האקדמיה ליהדות

פארק אתרים מפת האתר דווח על הפרה ממשק ניהול
הצלבת עדויות
הפיזור המדהים של כל העדים על נוסח התורה ותכניה מוכיח כי לא יכל להיווצר שום שינוי בספר התורה בתקופה שמאז נתינתה
עמוד הביתמי אנחנוהתייחסות לבקורתשאלות ותשובותהפורוםיהדות וחיים מודרניים - מבוא1 - מציאות האלהים2 - בריאת העולם3 - גיל העולם4 - ההיסטוריה של האנושות5 - נבואה וניסים6 - נשמה או אורגניזם7 - מצוות, לשם מה?8 - מוסר ומשפט9 - "אני חושב"10 - התרבות המערביתתורה משמים פרקי פתיחה1 - עדויות לאמונה2 - עדויות למתן תורה3 - התורה והנביאים4 - סדר כתיבת התנ"ך5 - אותנטיות ס' הנביאים6 - רצף היסטורי7 - רצף של עדויות8 - הצלבת עדויות9 - המצוות עדות חיה10 - העברית מלמדת היסטוריה11 - חתימת התנ"ך12 - התיתכן עריכה בתורה13 - עדויות ארכיאולוגיותהנבואה, פרקי מבוא2- ישראל בהיסטוריה3 - ההתגשמות4 - התורה וההיסטוריה5 - נבואות הנביאים3 - לדרכה של תושבע"פ4 - תושבע"פ לאורך הדורותבקורת המקרא - מבוא1 - כרעי התרנגולת של הבקורת2 - יסודות הבקורת הקלאסית3- פרקי בקורת על הבקורת4 - סוגיות בבקורת המקראפרשיות השבוע"דעת אמת"???בקורת ספריםפירושים לאגדות חז"לאבותינויצירת קשר


מה הנושא הבוער עבור ה"אקדמיה ליהדות"
 אמיתות התורה
 האם המצוות רלבנטיות
 הציבור החרדי
 מיסטיקה






ברכות ט - י

דבר נא באזני העם וגו' אמרי דבי רבי ינאי אין נא אלא לשון בקשה אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום, (ט:).

אמיתי: יש להתפלא, האמנם לא יצאו ברכוש גדול אלא מחמת האי נעימות מאברהם? א"כ לשם מה בכלל הובטח הדבר לאברהם, והיה אפשר לחסוך את אי הנעימות ע"י שלא להבטיח לו.

נעם: יש כאן דקדוק, לאמור שהיה חשוב להבטיח זאת לאברהם, אבל בינתיים לא היה חשוב כ"כ לקיים. ובאמת ההבטחה לאברהם נראית קצת אחרת ממה שאירע במציאות, וכה אמר ה':

"ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה: וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכש גדול: ואתה תבוא אל אבתיך בשלום תקבר בשיבה טובה: ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמרי עד הנה", (בראשית טו).

הרי מבואר כאן כי ראשית יהיה זרע אברהם גר, דהיינו רק בארץ אחרת, ולאחר מכן יעבדוהו, ולאחר מכן יענוהו. עוד מוזכר כאן כי קודם ידון הגוי אשר יעבדו, ורק אחרי כן יצאו, וברכוש גדול יצאו. ולא מוזכרת סבה מלבד שלא שלם עוון האמורי. וכן מוזכר המנין ארבע מאות שנה.

אבל ברור שלא גזר ה' על זרע אברהם שיתענו ארבע מאות שנה, כי אין בעולם עם שיכול להתענות ארבע מאות שנה. וגם לא מוזכר כלל סבה שיגיע להם עונש גדול כזה. הסבה שמוזכרת במפורש היא רק כי לא שלם עוון האמורי, ואף שלכל פרט יש בודאי נימוק, נראה בכתוב שזה הנימוק העיקרי. באופן כללי רואים בתורה בצורה די ברורה שעם ישראל היה צריך להתפתח בדרך טבעית, כי זה הרעיון של היהדות, הדרך של האדם ליצור עם של עבדי ה'. ולו היה ה' בוחר קבוצת אנשים מוכשרים וחזקים שמצדם לא עשו כלום, ומלמד אותם את התורה, לא היה יכול להיווצר מזה עם ה'. ולכן המתין כל כך הרבה שנים עד שבא אדם כאברהם וקראו אדון. וחלק מטבע זה הוא שעם ישראל יכבוש לו ארץ, וישמיד את עובדי התועבות. אלא שבזמן אברהם עדיין היו הכנענים בתקופה של כיבוש וצמיחה בעצמם, ולא בזמן של התנוונות. ואילו בזמן יהושע היו הכנענים מסואבים ומנוונים, וגם אם היה צריך נסים, לא היו אלו אלא בכדי לזרז את הכיבוש. אבל מצד טבע המקום ובני האדם היתה הארץ מוכנה לכיבוש, והיה הכל כבר רקוב ומושחת. ובזמן הזה המשיכו בני ישראל להשתלם בדרך הטבעית, כי שלב אחד בחיי עם ה' הוא שאינו צריך לנהל את החלק המדיני והחמרי, אלא רק את החיים הרוחניים, וזו התורה של הגלות, זה היה תפקיד בני ישראל במצרים. ורק מתוך חיים רוחניים מסודרים היו אמורים לבנות את הארץ, (וידוע שכל המהפכות, תקופתן הטובה היתה לפני שקבלו את השלטון ונהיו מושחתות בעצמם).

וכל התקופה הזו כולה ארבע מאות שנה, אבל לא התפרש כמה חלקים מהארבע מאות יהיו גרים, כמה יעבדום, וכמה יענו אותם. כי תלוי הדבר במעשיהם ובמצבם. וכן ברור שבחלק הראשון עדיין לא יגלו ממש מארצם, שכן איך אפשר שבארבע מאות שנה יהיה רק דור רביעי שישוב? ובעל כרחנו שארבע מאות שנה ר"ל: מעכשיו ועד ארבע מאות שנה, ובמשך הזמן הזה יהיו גרים וכו', וכיון שזה עתידם, מצטרף לזה כל נדידות וגלויות האבות. ואופן היציאה מהארץ הוא על ידי שהגוי המשעבד ידון, כי זה שיענו אותם הוא כמו טבע כל רדיפות היהודים, ששונאים את השונה והטוב יותר, ומכיון שאין לו חיים מדיניים נורמלים הוא שנוא יותר. וזה מורה שהגיע למצב בעל משמעות במקום שהוא נמצא, ובאמת לא התפרש דוקא מצרים, כי לא היה ענין דוקא במצרים, (וגם אם היה נאמר לאברהם, היו בני ישראל נמנעים מלבא למצרים, ולא זו היתה התכנית, שיבואו בשלשלאות), אלא שיבנה מערכת חיים משלו בארץ זרה, ועצם המערכת הזו מחייבת שישתעבדו בו אם רב ואם מעט.

אלא שצורת היציאה לא תהיה בריחה בעלמא, אלא כהשתלטות על מנגנון הארץ שהשתעבדה בהם, כי דין הגוי והשפלתו ממקומו קודם היציאה, וגם יציאת ישראל עם כל רכושו, נותנים את התנאים לקיום של ישראל מחוץ לארץ המשעבדת. כי הרי מצד הגזרה אפשר שיצאו לפני דור רביעי, ויתעכבו עד שיושלם עוון האמורי (כמו שהתעכבו באמת 40 שנה). ואיך ואיפה יתעכבו? לזה בע"כ צריכים רכוש גדול. שלא יהיו כפליטים, אלא כהולכים להקים מדינה לעצמם. ולכן היה חשוב לציין זאת לאברהם.

ובפועל מה שאירע, שהגיע השעבוד ע"י ששכחו את ה', וגם המצרים מצדם הגזימו מאד והגיעו ישראל למצב שאינם יכולים להיות עוד במצרים. ובזמן היציאה מצאו ישראל חן בעיני ה' וצעקו אליו וגם היו מצויינים לפניו, וזכו לצאת בדרכי נסים מיוחדות, וכבר אחרי עשרת המכות היה ניכר גודל היחוד של אופן בחירת ה' בעמו. ורצה להוליכם באש וענן ובמן ושליו ובאר, עד שלא היה הרכוש נחשב ונצרך, כי הניסים ספקו כל צרכיהם, וגם אמרו להכניסם כך לארץ. ואף שהיה תועלת ברכוש לקנות דברים מתגרי אומות העולם וכדו', לא היה הדבר נצרך כמו בדרך הפשוטה שהובטח לאברהם, ומ"מ לעשות רצונו של אברהם ולקיים ההבטחה לקחו רכוש גדול.

אמיתי: אחר המחילה, האם באמת כוונתך, שבמאמר זה של דבי רבי ינאי, שדקדקו "אין נא אלא לשון בקשה", היתה הכוונה לכל זה, שלא התקיים בדיוק האמור בברית בין הבתרים, וכו' וכו'. ואין הכל ממשמעות המאמר.

נעם: אין אנו יודעים כוונת כל מאמר, אבל הענין נכון הוא, וכל מאמר יוצא מהנחות ידועות שהיו בידם, פרי הגיון קודמיהם וקבלתם. וכיון שהיתה הבטחת רכוש גדול, בודאי היה בידם טעם על הדבר, וענינו.

אהיה אשר אהיה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות אמר לפניו רבונו של עולם דיה לצרה בשעתה אמר לו הקדוש ברוך הוא לך אמור להם אהיה שלחני אליכם, (ט:).

אמיתי: הרב הרמב"ן תמה, וכי הזכרת שמו היא אות למי שלא האמין בו מתחלה? וראב"ע ביאר ששאל משה איזה שם כדאי לומר לישראל. והרמב"ן מפרש שמשה שאל באיזו מדה הוא שלוח אליהם. ואת האגדה שלפנינו פירש שתשובתם היתה כי אין צורך לראיה אחרת, כי אהיה עמם בצרתם וזו הראיה. רס"ג מפרש שר"ל הוא ראשון והוא אחרון, ובמו"נ (א סג) כ' "הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות". ולא ידעתי איזה דרך יבאר פשוטי המקרא, וגם כוונת האגדה הזו על פשט המקרא. כי סוף סוף השם הזה נזכר כאן ולא בשום מקום אחר.

נעם: נעתיק לשון התורה בזה:

עתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים: ויאמר משה אל האלהים מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים: ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה: ויאמר משה אל האלהים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אמר אלהם: ויאמר אלהים אל משה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם:  ויאמר עוד אלהים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר: לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אלהם ה' אלהי אבתיכם נראה אלי אלהי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים:  ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלב ודבש: (שמות ג').

שאלת משה "מי אנכי" מראה שחשב כי נצטוה ללכת להוציא בכחות עצמו, ועל זה הוראה לו המופת. הרי שלא הבין מתחלה שה' מזדהה עם עמו ישראל וכורת עמו ברית וכו', אלא חשב שזה רק גילוי בעלמא. פשוטו של מקרא "ואמרו לי מה שמו" היינו איזה אלהים הוא (משה עצמו הבין, ואת הקושיה הזו הוא מייחס לבני ישראל שישאלוהו), ועל זה ענה את השם העתיק והותיק "אהיה אשר אהיה", שכנראה בשם זה הכירוהו העברים. ולאחר מכן אומר להשתמש בשם הויה "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", מכאן ואילך. והנה הכוונה לאלהי אבותיהם, אבותיהם ממש, הדורות הקודמים במצרים, והם כנראה השתמשו בכינוי אהיה, וזה מה שמלמדם משה כי הוי"ה הוא גם אלהי אברהם יצחק ויעקב.

האגדה הזו עומדת על דבר תימה בפסוק, הכפילות והקיצור בשם אהיה אשר אהיה. ואפשר לומר כי הצורך לכפול אהיה אשר אהיה בא מתוך תפיסה מצומצמת, והכוונה נמצא זמן רב ועוד זמן רב, להבדיל משאר האלים שנעלמו ואינם, וזמנם מוגבל. אלהי האבות נמצא תמיד, ועל ביטוי זה חזר ה' כסימן. ומיד מתקן ואומר "אהיה שלחני אליכם", דהיינו שבתפיסה מעמיקה הרי התוספת גורעת, כי ה' נמצא תמיד מצד עצמו שהוא מחוייב המציאות ולכן הוא תמיד בבחינת "אהיה". והשלב הבא של לימוד הדעת הוא שאחר שיבינו את דבריו, יאסוף אותם וילמדם את השם הראוי יותר, הוא שם הויה, שלא רק יהיה תמיד, אלא גם מהווה את המציאות והוא סיבתה.

והאגדה כדרכה מנעימה את ההבדל הזה באופן ציורי יותר, שאין לפרט אהיה אשר אהיה בכל הצרות והעקות, אלא באופן כללי.

ענני ה' ענני אמר רבי אבהו למה אמר אליהו ענני שתי פעמים מלמד שאמר אליהו לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם שנאמר ואתה הסבת את לבם אחורנית, (ט:).

אמיתי: מכאן משמע, כי מי שלא היה בכלל הסחת הדעת הזו, יכול לומר שמעשה אליהו הוא כשפים.

נעם: אמנם למדו חכמים הדבר בהיפך, שהרי מקור הפירוש הזה הוא "ואתה הסבת את לבם אחורנית", דהיינו שהיה להם הסחת דעת לכיוון השני, ללכת אחורנית וקדורנית ולראות בכל דבר כישוף. ותמורת זה היה צריך להוציא מלבם דבר שטות כזה. אבל עיקר הכוונה היא שבאמת ייתר לשונו בבקשה זו, והבינו שרצה נס באופן בולט ומוכח, ולא רק הידלקות אש בעלמא, שדומה למה שתכננו נביאי הבעל. ולכן כאשר ירדה האש וליחכה את האבנים והעפר והמים שבתעלה הוסחה דעתם מהסבת הלב אחורנית.

משנה מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן רבי אליעזר אומר בין תכלת לכרתי.  

גמרא מאי בין תכלת ללבן אילימא בין גבבא דעמרא חיורא לגבבא דעמרא דתכלתא הא בליליא נמי מידע ידעי אלא בין תכלת שבה ללבן שבה. תניא רבי מאיר אומר משיכיר בין זאב לכלב רבי עקיבא אומר בין חמור לערוד ואחרים אומרים משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו, (ט:).

אמיתי: מה סוד כל הדוגמאות האלו? ואטו כל אדם המתעורר בבוקר ימתין לזאבים?

נעם: נראה שבקשו חכמים להשתמש בדוגמאות שמנו חכמים הראשונים, ובציצית נאמר "וראיתם אותו", על כן שיערו בה חכמים מאימתי מברך על הציצית משיכיר בין תכלת ללבן, וכמבואר במנחות מג: "ראה מצוה זו (ציצית) שבה תלוי מצוה אחרת ואיזו זו ק"ש". כי ממילא היה תלוי ק"ש בציצית. אבל ר"א לא ניחא ליה לקובע מציצית לכל דבר, לכן הצריך להמתין מעט וממילא נקט תכלת לכרתי. (ולכן מובן דברי רש"י שמפרש הגמ' כפשוטו גבבא דעמרא צמר, דהיינו דלמדו מציצית, אבל אחר שקבעו הצבע קבעוהו אפי' על צמר. והתוס' תמהו ע"ז).

ועין בירושלמי שאמרו מ"ד בין חמור לערוד סבר לה כמ"ד בין תכלת לכרתן. דהיינו שרצה לתת דוגמא שיותר קשה להבחין מאשר בין תכלת ללבן, ולא מקרי תחלת האור בזה. ומסתמא לקח דוגמא שהשתמשו בה חכמים הראשונים, ומצינו דין של הבחנה בבהמות  "כדי שיכיר בין יפה לרע" לענין אם נקרא שאחזו בולמוס בתוספתא יומא ד ד. ר"מ לקח משם הבחנה קלה בין זאב לכלב שקל להבחין, ור"ע לקח הבחנה קשה, וע"כ אזלו לטעמייהו. ואחרים שבו לדבר הרגיל וכמתני'. ועל כן הלכה כאחרים.

(וגומרה) עד הנץ החמה רבי יהושע אומר עד שלש שעות שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה

אמר רב הונא הלכה כאחרים אמר אביי לתפילין כאחרים לקריאת שמע כותיקין דאמר רבי יוחנן ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום אמר רבי זירא מאי קראה ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים (ט:).

אמיתי: אחרים דברו על תחלת זמן ק"ש, וממילא הלכה כאחרים של ר' הונא קאי על תחלת זמן ק"ש. ואביי אמר לק"ש כותיקין, ממילא ג"כ על תחלת זמן ק"ש, אבל ותיקין כלל לא דברו על תחלת זמן ק"ש. ועיין גם בתוספות שתמהו הלא לעיל ח: פסקנו שתחלת זמן ק"ש הוא מעמוד השחר. ועוד יבאר לנו מה שנאמר "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה" שנראה כאלו נאמר בציניות.

נעם: כבר נתבאר לעיל שלא התירו לקרות מיד עם עמוד השחר אלא אחר עמוד השחר, וסמכו על שיעורים של כאן. והלכה כאחרים אינו מחדש בזה דבר, דעכ"פ באחת מן ההבחנות האלו הוא השיעור, וכן מוכח מדפסק לתפילין כאחרים, ולמה יהיה תפילין מאוחר יותר מק"ש. ולא קאמר לק"ש כותיקין אלא למצוה מן המובחר, אלא שהכוונה בזה שלא יקדים לפני הנץ, דאף שא"א לומר שמצד חיוב ק"ש צריך לסמכו לתפלה, מ"מ קובע אביי שלא יקדים להנץ ואין זמנו אלא כשיכול לסמכו לתפלה. ויותר נראה ד"לתפילין" הוא רישא דמתני', ו"לק"ש" הוא סיפא דמתני', לענין סוף הזמן ראוי לעשות כותיקין. וי"מ הני ותיקין הם תלמידים רגילים שהיו ביבנה, אף שר"ג ודעמי' לא היו מפסיקין לק"ש, היו הותיקין וגדולי התלמידים יוצאים וקורים ק"ש.

ולענין דינא דלא הפסיד, עי' ביומא לז: הקורא עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד לא יצא מפני שאנשי משמר מקדימין ואנשי מעמד מאחרין. הרי שהתירו להם לפי ענינם. ובאמת כבר נתבאר דמצוות ק"ש ומצוות ת"ת היינו הך המה, ואין הק"ש אלא מינימום של ת"ת. ויש כמה פוסקים חשובים דסברי דאין זמן ק"ש אלא מדרבנן, ולכן גם אח"כ יש לו את ענין הקורא בתורה, ולא הפסיד לגמרי ענין ק"ש, אלא דא"א לקבוע לו חובה בזה שא"כ קלקלנו ענין הזמן הקבוע למצוה. ולכן פשוט לאמוראי להלן שלא הפסיד ויכול לקרוא גם ברכות, ולכאורה אם הוא תנחומים דחשיב כקורא בתורה, מה ענין הברכות כאן.

העיד רבי יוסי בן אליקים משום קהלא קדישא דבירושלים כל הסומך גאולה לתפלה אינו נזוק כל היום כולו אמר רבי זירא איני והא אנא סמכי ואיתזקי אמר ליה במאי איתזקת דאמטיית אסא לבי מלכא התם נמי מבעי לך למיהב אגרא למחזי אפי מלכא דאמר רבי יוחנן לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם אמר ליה רבי אלעא לעולא כי עיילת להתם שאיל בשלמא דרב ברונא אחי במעמד כל החבורה דאדם גדול הוא ושמח במצות זימנא חדא סמך גאולה לתפלה ולא פסיק חוכא מפומיה כוליה יומא

אמיתי: כאן נתחלפה המנגינה, שאין מבטיחים חיי עוה"ב וכו' אבל שאינו ניזוק. אמנם כד מעיינת בה מתברר שבכלל שכר הוא גם שהוצרך לבא לבית המלך. וגם לא זכיתי כ"כ בענין לא פסיק פומיה מחוכא. שהוא נראה כעין לימוד זכות שלא אדם המוני הוא, אלא שמח במצוות ולכן חוכא דידיה בטעם נכון היתה.

נעם: נכון הדבר, וקהל ירושלים מילתא אחריתא קאמר, והוא שק"ש היה קורא כל אדם "בקומו", אבל תפלה אפשר שהיה בזה קצת המתנה. אבל המנהג של לסמוך ק"ש לתפלה וגם היא מיד בקומו נותן מזל טוב וסימן טוב לכל היום כולו, ובכלל סימנא מילתא היא. ולכן להיכנס לארמון המלך הוא ג"כ סימן טוב, אף אם טובתו בפועל מועטת, מראה בזה סימן טוב, וזה ענין שלא פסיק מחוכא.

היכי מצי סמיך והא אמר רבי יוחנן בתחלה הוא אומר ה' שפתי תפתח ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי וגו' אמר רבי אלעזר תהא בתפלה של ערבית והא אמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זהו הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית אלא אמר רבי אלעזר תהא בתפלת המנחה רב אשי אמר אפילו תימא אכולהו וכיון דקבעוה רבנן בתפלה כתפלה אריכתא דמיא דאי לא תימא הכי ערבית היכי מצי סמיך והא בעי למימר השכיבנו אלא כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא הכי נמי כיון דקבעוה רבנן בתפלה כתפלה אריכתא דמיא (ט:).

אמיתי: תמיהני בו בר' אלעזר שנראה שלא אמר מימיו ה' שפתי תפתח, והיה מוכן על כל קושיא וקושיא לוותר עליו, משמע שלא היה אומרו כלל.

נעם: לישנא דר' אשי מוכיחה שלא כמו שאמרת, דאמר אפי' תימא אכולהו. דהיינו שכולם היו סומכים גאולה לתפלה, וכולם היו אומרים ה' שפתי תפתח, אלא שחשבו לומר שמא למ"ד שמדקדק בסמיכת גאולה אין זו סמיכה מושלמת כשאומר ה' שפתי תפתח, ולדידי' אין לומר, אף שמנהגם היה לומר וההלכה לאמרו. וע"ז תירצו דאין סתירה ומנהגינו ג"כ מקרי סמיכה מושלמת.

מכדי האי יהיו לרצון אמרי פי משמע לבסוף ומשמע מעיקרא דבעינא למימר מאי טעמא תקנוהו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות לימרו מעיקרא אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר שמונה עשרה פרשיות לפיכך תקינו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות

הני שמונה עשרה תשע עשרה הוין אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשה היא דאמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי מאה ושלש פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה הני מאה ושלש מאה וארבע הויין אלא שמע מינה אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשה היא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן כל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח בה באשרי וסיים בה באשרי פתח באשרי דכתיב (תהלים א') אשרי האיש וסיים באשרי דכתיב (תהלים ב') אשרי כל חוסי בו (ט:).

אמיתי: לפי הפשט יש לומר דאמרוהו לבסוף שכן דוד אומרו לבסוף, והוא פסוק אחרון של המזמור. וגם לפי דרוש של הגמרא, יש לומר שתקינו יהיו לרצון אחרי ברכת המינים (הוא מימרא דר' יוחנן), וממילא מתאים מאד לאחר יט' מזמורים, ואין צריכים לחבר שתי המזמורים הראשונים, דברי מוסר עם דברי מלחמות.

נעם: הרי גם ה' שפתי תפתח אינו נמצא בתחלת מזמור אלא בחתימתו (תהלים נא'), ושמא תאמר מ"מ משמעות ה' שפתי תפתח מתאים רק בתחילה, יש לומר אין השאלה הזו סתם ואימא אפכא, דזה פשוט שאין להפוך, כמ"ש שה' שפתי תפתח מתאים יותר בתחילה. אלא הוא מחמת ש"רבי יודן אמר תרוייהו קודם צלותיה" (ירושלמי פ"ד). 

וחיבור המזמורים אינו מחמת קושיא זו כמובן, והנה עי' בזה להלן:

אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו כתיב (תהלים ג) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו וכתיב (תהלים נז) לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה הי מעשה הוה ברישא מכדי מעשה שאול הוה ברישא לכתוב ברישא. אמר ליה אתון דלא דרשיתון סמוכין קשיא לכו אנן דדרשינן סמוכים לא קשיא לן דאמר רבי יוחנן סמוכין מן התורה מנין שנאמר (תהלים קי"א) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו אלא הוה הכא נמי הוה.

והמאמר הזה כולו אינו מבואר, ראשית בודאי אין בתהלים שום סדר כרונולוגי. ועוד לא מוזכר כלל גוג ומגוג בפרק ב'. ואפשר לומר דאינו אלא תשובת המינים, להראותו חסרונו שאינו דורש סמוכים.

אבל באמת יש מקום לחשוב שבתחלת תהלים דקדקו במה יפתחוהו, ופתיחתו במזמור החכמה אשרי האיש אשר לא הלך וכו' הוא דבר טוב, כיון שכולו צרות ומלחמות וזעקות, פותח בדבר מוסר וחכמה. ובאמת בולט ומוזר הדבר שכבר במזמור ג' הכניסו תפלתו בברחו מפני אבשלום, כי האם בזה נפתחת שירתו? וכנראה הבינו חכמים כי מסדרי התהלים רצו לפתוח בכל סוגי השירות, שתהיה הפתיחה מעין הכל. ולכן הכניסו מיד בתחלה דבר חכמה, דבר מלחמה של כל העם, ודבר אישי של דוד. ויש לומר שלקחו את השיא של כל אחד ואחד, כי יש כמה וכמה דברי חכמה וכן דברי  מלחמות ושירים אישיים, אבל אשרי האיש הוא ממש כעין ספר משלי, ומתאים לפתוח בו. וכן למה רגשו גויים כדלהלן, וכן אבשלום היא שיא צרתו האישית של דוד.

אבל בכל אופן הבינו חכמינו שאין טעם לייחד מזמור שלם לדברי חכמה, שאין זה ענין ספר תהלים, ולכן, אף שהוא כפתיחתא, יש להצמידו למזמור השני ויהיה כפתיחתו. וסייעו הדבר מחתימתו אשרי כעין פתיחתו. ומה המיוחד בלמה רגשו גויים? שהוא מייצג את כל שירי המלחמות של דוד, כמו שראו כל הנביאים ובמיוחד דוד את המלחמות נגד ישראל כמלחמה בה', והמזמור הזה נראה במפורש ממנו שהולך אחר כל כיבושי דוד שהעמים הנכבשים רגשו ורצו לנתק מוסרות הכיבוש, בזמן שדוד רצה לתקן עולם במלכות ה' שבכל מקום יהיה מוגש ומוקטר. ועל כן מסיים עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה וכו' שמטיף גם לאומות העולם לשמוע בקול ה', אשרי כל חוסי בו, ומתחבר בזה למזמור הראשון. וזה בעצם שיא דברי דוד שמטיף יראת ה' לעולם כולו ולעמים בכלל, הנשמע כדבר הזה? וזה בחינת גוג ומגוג, שגם הוא בא כביכול להילחם על ה' ולא ניחא לי' בתיקון העולם במלכות ה' שיהיה בעתיד.

 

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו אמרה ליה ברוריא דביתהו מאי דעתך משום דכתיב יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה, (י.).

אמיתי: אם כולי האי יכולה תפילתם לעזור, למה לא התפללו על כל הרשעים בעולם שיחזרו בתשובה ודיים?

נעם: הנה התבונן בלשון הגמ' "הוה קא בעי ר"מ רחמי עלייהו כי היכי דלימותו", דמשמע כאלו מבקש בזה רחמים עליהם, ועושה להם טובה בכך שהם ימותו. והכוונה שלא מגיע לרשעים לא למות ולא לחזור בתשובה, כי זה וזה יכפר עוונותיהם. אם ישובו מעצמם מעלה גדולה הוא, אבל שישובו מכח התערבות חיצונית טובה לרשעים הוא, ולא רצוי הדבר אלא משום שלא יכל ר"מ לסבול הצער שציערוהו.

וגם אין הכוונה ששבו בתשובה ונהיו חסידים, אלא שהפסיקו לצערו כ"כ.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מאי דכתיב פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה כנגד מי אמר שלמה מקרא זה לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בחמשה עולמים ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה שנאמר (תהלים ק"ג) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה שנאמר (תהלים ק"ג) ברכו ה' מלאכיו גברי כח עושי דברו לשמע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו' ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה שנאמר (תהלים ק"ג) ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו מאי כל גמוליו אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה טעמא מאי אמר רב יהודה כדי שלא יסתכל במקום ערוה רב מתנא אמר כדי שלא יינק ממקום הטנופת ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה שנאמר (תהלים ק"ד) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה נסתכל ביום המיתה ואמר שירה שנאמר (תהלים ק"ד) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת מאי משמע דעל יום המיתה נאמר אמר רבה בר רב שילא מסיפא דעניינא דכתיב (תהלים ק"ד) תסתיר פניך יבהלון תסף רוחם יגועון וגו'.

אמיתי: לא ידענא מאי קאמרו רבנן,  איך התקשר אצלם פיה פתחה בחכמה עם דוד המלך, ומה ביאור הענין "שדר בחמשה עולמים", בשלמא מעי אמו אפשר לקראו עולם, אבל מה ענין זה למפלת רשעים, או יום המיתה ויניקת אמו, וכדו'.

נעם: גם דבריהם כאן עומדים על התחלות ידועות, הנה דוד אמר ה' פעמים ברכי נפשי (וכולם בשני הפרקים קג' וקד'), ומובא גם לקמן. אמנם אין הם נמצאים בה' ענינים מחולקים, ושניים מהם הם בחתימת הפרקים. אבל הקפידו כאן חכמים ביחוס הענינים להוציא שלשה מקג' ושניים מקד'. ולכן "דר בחמשה עולמים" קודם לה' היחוסים האלו, ואפשר שפירשו "ברכי נפשי" באופן רוחני, ולא במובן של ברכה רגשית. אלא הנפש עצמה תברך, והני עולמים הם השתלשלות הנפש, דהיינו שנפשו דרה בה' עולמים ועליה דיבר. ואולי חשבו ג"כ שנפש של עובר תינוק ואדם הם כמו ג' נפשות, כדמשמע בכמה וכמה מאמרים מהם. ולכן הנפש שבמעי עמו אחת היא, ונפש של תינוק בעולם אחר היא, וכן הנפש של אדם הרואה את השמים היא הנפש הרגילה באדם. ביום המיתה עוזבת הנפש את הגוף, ובמפלת רשעים היינו לעתיד לבא. ואפשר שענין דר בה' עולמים הוא שהיה דעת חכמינו שהנפש יכולה לדור בעולם עליון (הכוונה בחיי האדם), כמו שהזכירו על ר' ישמעאל שעלה לעולם עליון וכן על אלו שנכנסו לפרדס, וזה הכוונה שדר דוד בה' עולמים.

והסמיכה ל"פיה פתחה", ר"ל שדוד הוא הראשון שבכל דבר אמר שירה, כר"ל רק נפתח פיו ומיד יוצא מפיו חכמת השירה, וכאלו נולד ותורה זו על לשונו. וגם כאן לא פירשו כל לימודם, כגון שאמרו מאי כל גמוליו כו' ולא פירשו העיקר שגמול הוא תינוק היונק כדכתיב גמול עלי אמו. ומספר חמשה להם הוא הנכון דהיינו ד' הטבעי ועוד א', כמו חומשי התורה, ועל זה סדרו המקובלים חמשה עולמות.

אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם ומי יודע פשר דבר מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים בין חזקיהו לישעיהו חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע מה עשה הקדוש ברוך הוא הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו' מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד. אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו, אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה, אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי אלעזר  דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר  הן יקטלני לו איחל, (י:).

אמיתי: מי כהחכם ומי יודע פשר דבר? ומי יודיעינו מהו חטאו של חזקיה? ושנשא את בת ישעיה? ואיך אפשר לומר שראה ברוה"ק שיצאו ממנו בנים לא מהוגנים, והאמין במה שראה, אבל חשב שיוכל למנוע זאת?

נעם: הנה במלכים לא נזכר כלל שחטא, אלא שחלה למות, וישעיה הודיעו שמת הוא, ומ"מ התפלל ותפלתו נתקבלה, אלא שכבר בדברי הימים התבאר שלא לחינם חלה אלא חטא היה.

וענין חטאו מתבאר מן הכתוב, שהרי אחרי המעשה הלז הוסיפו לחזקיה עוד 15 שנים, ואחרי מותו מלך בנו מנשה והוא בן 12 שנה, הרי שלא הוליד ילדים באותה עת (והיה בן 40, וברור שאם היה לו בן יותר גדול היה הוא מולך). וכדי שלא נאמר שהיה לו חולי וכדו', אומר הנביא אליו "מבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד והיו סריסים בהיכל מלך בבל". הרי שכעת מתכנן חזקיה ללדת ילדים. ולענין זיווגו של חזקיה, הנה אמרו "מסורת בידינו מאבותינו אמוץ ואמציה אחים היו", (מגילה י:). דהיינו שהיה ישעיה שייך למשפחת מלכי בית דוד, ובאמת כן נראה קרבתו אליהם, ואפילו לאחז שלא היה צדיק גדול, מחמת קורבתו היה קשור עמו כנראה בישעיה ז'. והנה קשה לנו להבין מדוע לא היה לחזקיה ילד בהיותו מלך בן ארבעים שנה? האם חשב להיות נביא ונזיר? ואפשר בהחלט לחשוב כי חזקיה הכיר את חצר המלכות, שהיתה מוקפת שרים חזקים ותקיפים, כגון שבנא שהאריכו בגנותו, וידע כי כל מי שיגדל בה ינהג בדרכי הפוליטיקה ולא בדרכי ה'. ואכן מנשה אף שהיה בן 12 במלכו, מיד עשה את הרע בעיני ה', וכן המלכים הבאים אחריו, כאילו מובן מאליו שהמלוכה משחיתה את המלך. וכנראה הרבה יותר ממה שאנו מבינים כאן, ראה חזקיה ברוח הקדש. אבל האם רצה חזקיה שתיכרת מלכות בית דוד, לא נראה. וכנראה רצה שיבא אדם גדול מן החוץ, ואולי אפילו קיווה לזרעו של ישעיה הנביא שהיה ממשפחת המלוכה. והנה אחר שהעידו חכמינו שאמוץ ואמציה אחי הוו מסורת בידם מאבותיהם, אפשר שגם מעשה זה מסורת בידם מאבותיהם (וכנראה נאמר כאן בשם רשב"י). אבל אפשר לסייע הדבר מן המקרא, כי שמה של אם מנשה הוא "חפצי בה", ומצינו לנביאים שקראו שם בניהם על שם נבואותיהם, כמו בהושע שקרא לבניו יזרעאל ורוחמה וכו', וכן ישעיהו אומר "ילד ילד לנו בן נתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אביעד שר שלום", (ישעיה ט'). ויש לו נבואה בסוף ימיו בה אומר: "לא יאמר לך עוד עזובה ולארצך לא יאמר עוד שממה כי לך יקרא חפצי בה ולארצך בעולה", (ישעיה סב'). אם כן בודאי נאה הדבר לאמרו כי חפצי בה הזו נקראה כך באופן סמלי ע"י ישעיה, וגם אם לא היתה בתו הרי שמה הוא בת קול של נבואתו, ק"ו אם מסורת הדבר בידם.

והנה בדה"י כתיב: "ולא כגמל עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו ויהי עליו קצף ועל יהודה וירושלם ויכנע יחזקיהו בגבה לבו הוא וישבי ירושלם ולא בא עליהם קצף ה' בימי יחזקיהו", (ב' לב'). משמע שהיה הקצף על כל יהודה, אבל בודאי מוכיח הדבר שהיה ענין אישי לחזקיה, וכן כתוב להדיא "ויכנע יחזקיה בגובה לבו", ואפשר לפמ"ש "ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו", ומזה למדו חז"ל שלא אמר חזקיהו שירה על מפלת סנחריב, דהיינו שלא עשה עוד התעוררות רבתי אחרי ההצלה הזו, וממילא מגובה לבו הפסידו אנשי ירושלים. וכנראה דאג חזקיה לעצמו, ולא חש לפרוש מן האשה, ומצינו גובה לב גם לטובה כדכתיב ביהושפט "ויגבה לבו בדרכי ה'" (דה"ב יז'), שהוא לטובה עם בחינת התנשאות. ואולי הכוונה שדאג רק לדורו ולא לעתיד, כי יש בחינה כזו בגביהות לב לטובה.

אמיתי: תמיהני איך התהפכו היוצרות עליהם, חזקיה נמנע מלהביא בן לעולם, מחמת שהאמין בגזרת בני דלא מעלי, וישעיה הוכיחו על כך וגזר עליו מיתה. והנה ברגע שנפגשו פתאום ישעיה דבק בגזרתו, וחזקיה גוער בו כלה נבואתך וצא מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת וכו', גזרה עבידא דבטלה. ולא זו בלבד אלא שהמאמר הזה נאמר להלן שאפי' בעל החלומות אומר לו וכו' דהיינו שהחרב החדה היא דמיון, או איום של רשע וכו', אבל כאן נאמרה גזרת נביא. הרי חש חזקיהו לרוח הקדש שלו הרבה יותר מאשר לגזרת הנביא.

נעם: ומאידך גיסא, הלא ביטל ישעיהו דעתו מחמת רוה"ק מחמת הנבואה הזו, וכן שבחוהו להלן שמיד התחיל להתפלל, ואפילו לא הרהר בדבר. וזה הענין דחכם עדיף מנביא, דרוה"ק זו ס"ס אינה אלא חכמה, שלא מצינו לחזקיה נביאות, וחכמה זו היתה אמתית ונכונה כמו שהראתה המציאות. אלא שגזרת הנביא היא רצון ה', והחכם התאים את עצמו מיד לרצון ה', וידע שתיקון ותפילה יועילו לו. ולכן חכם עדיף מנביא כשהוא יודע דברי הנביא.

והנה המאמר אל ימנע עצמו וכו' קדם בפי רשב"י אצל חזקיה, מבפי ר' חנן על חלומות. ואפשר שבית אבי אבא היינו דוד המלך, שמזעקתו ותפלתו אל ה' תמיד גם בהיותו במערה ושאול עם אנשיו אצלו, למד שאין להתייאש מן הרחמים. כי קרוב ה' לקוראיו, ואין מנהל עולמו רק בגזרות הקדומות.

אמר רבי חנן אפילו בעל החלומות אומר לו לאדם למחר הוא מת אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר כי ברב חלמות והבלים ודברים הרבה כי את האלהים ירא מיד ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ה' מאי קיר אמר רבי שמעון בן לקיש מקירות לבו שנאמר מעי מעי אוחילה קירות לבי וגו' רבי לוי אמר על עסקי הקיר אמר לפניו רבונו של עולם ומה שונמית שלא עשתה אלא קיר אחת קטנה החיית את בנה אבי אבא שחפה את ההיכל כולו בכסף ובזהב על אחת כמה וכמה זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי מאי והטוב בעיניך עשיתי אמר רב יהודה אמר רב שסמך גאולה לתפלה רבי לוי אמר שגנז ספר רפואות, (י:)

אמיתי: הא דר' יהודה אמר רב טבא מכולהו, שקישר הדבר לסוגיין. אבל הוא כמין אפוכי מטרתא.

נעם: כמובן הדבר להיפך, שכל סוגיית חזקיה וישעיה הובאה כאן מפני האי מימרא דרב. והכוונה שמיד עם שמעו החל להתפלל, והוא זריזות התפלה ישר בזמנה. וזה בולט בלשון הפסוק "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר" דהיינו בעוד ישעיה נמצא, ומכאן למדו גם לומר הלשון דלעיל "בן אמוץ כלה נבואתך וצא", כי לא נפרד מן הנביא ולא התחנן לפניו כמו שמצינו למלכים אחרים, אלא פנה ישר אל ה', וזה גם ענין שגנז ספר רפואות, כי כאן במחלתו פנה ישר אל ה' ובזה התרפא, ולא עשה כאסא אשר גם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים.

תנו רבנן ששה דברים עשה חזקיהו המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו על שלשה הודו לו גנז ספר רפואות והודו לו כתת נחש הנחשת והודו לו גירר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו ועל שלשה לא הודו לו סתם מי גיחון ולא הודו לו קצץ דלתות היכל ושגרם למלך אשור ולא הודו לו עבר ניסן בניסן ולא הודו לו ומי לית ליה לחזקיהו החדש הזה לכם ראש חדשים זה ניסן ואין אחר ניסן אלא טעה בדשמואל דאמר שמואל אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר הואיל וראוי לקובעו ניסן סבר הואיל וראוי לא אמרינן, (י:).

אמיתי: מכל אלו מפורש בכתוב רק אחד מהם: כתת נחש הנחשת והודו לו, ועל אחד מהם כתוב להיפך: "ויתר דברי חזקיהו וכל גבורתו ואשר עשה את הברכה ואת התעלה ויבא את המים העירה הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי יהודה". וכן  עשיית הפסח מוזכרת בשתיקה כחלק ממעשי חזקיהו הגדולים.

נעם: אפשר שהדברים תלויים זה בזה. הנה שולח אותנו מלכים אל ספר דברי הימים, ובדה"י כתיב: "וירא יחזקיהו כי בא סנחריב ופניו למלחמה על ירושלם ויועץ עם שריו וגבריו לסתום את מימי העינות אשר מחוץ לעיר ויעזרוהו", (ב לב). הנה כאן לא נתייעץ אלא עם שריו וגבוריו, אמנם מיד לאחר מכן בשמעו את דברי רבשקה נבהל, ואז הלך לישעיה שהבטיחו שאין צורך לעשות דבר אלא ה' ישמור על העיר הזו, וכך הוה כמובן. הרי אפשר בהחלט לדייק שלא הודה ישעיה הנביא בדרך זו של חזקיה, ללכת ולסתום מעיינות היוצאים בבקעה ובהר, במקום לדרוש את ה' המבטיחו וגנותי את העיר הזו להושיעה. ולכן אפשר לומר גם על מעשהו בענין הפסח בחדש השני, שמשמע בדברי הימים שלא נעשה כדת ממש, וכמו שמסיים שם "כל לבבו הכין חזקיה לדרוש את ה' ולא כטהרת הקדש", דהיינו שהיה לבבו שלם אבל בפועל לא היה כהלכה ולכן ביקש כפרה. וי"ל בפשטות שלא הודו לו, ובעיקר: מכיון שההלכה המקובלת עלינו אוסרת הדבר, הרי אין ההלכה מודה לו, ואין לך לא הודו לו גדול מזה. וענין קצץ דלתות היכל מוזכר במלכים ב' יח', ובודאי כל התקרבות והתפשרות עם מלכי בבל ואשור היו למורת רוח ישעיה, כמו שהוכיחו על תתו מתנות למלך בבל, וכמו שהוכיח לאחז אביו בישעיה ז'. וכן השמטת דברי הימים ענין זה למדת שלא הודו לו חכמים כי דברי גנאי לא הכניסו בו. ויש לומר אילו ידע חזקיהו שיתפאר עליו סנחריב במצבתו היה רץ בגופו ועוצר משלוח הדלתות, (וסנחריב מספר כי לקח מס מחזקיהו, ואפשר שלא מסרם בעין אלא עשה מהם זהב).

ענין ספר רפואות, לדרך המהר"ל קל לומר כמו שנת' לעיל, כי עצם זה שדרש את ה' בחליו, להבדיל מאסא, הרי בזה גונז כל הרפואות הקדמוניות. ואם כיתת נחש הנחושת, סגולת הרפואה וסמלה לעולם, בודאי ובודאי שאם היה איזה ספר רפואות בעולם היה כותתו ג"כ. ויש לדעת שאין הכוונה לספר על נייר, אלא בלוחות שהיו משמשים בעצמם לסגולה ורפואה, וכן מצינו טובא טבלות רפואה, ועלילות גלגמש היו משמשים לרפואה להניחם תחת חולה או יולדת (כנהוג בזמננו בנעם אלימלך). וכל זה בכלל הסרת הבמות והנחש, כל הדברים שיראו מלכי קדם לגעת בהם מפני קדושתם, כי באותו הספר אפשר שהיו שמות קדושים וכדו', אבל חזקיהו הלך אחר הנזק הנולד ממנו ולא חש לכבוד הקדמונים, בסוד הנהגת בית שני.

גירור על מטת חבלים לא נזכר בהדיא, ורש"י מכות כג. כתב "גמרא היא ולא קרא". אבל בדברי הימים הוזכר "וישכב אחז עם אבתיו ויקברהו בעיר בירושלם כי לא הביאהו לקברי מלכי ישראל" (דה"י ב' כח'). ואילו במלכים (ב טז') אמרו ש"נקבר עם אבותיו בעיר דוד וימלוך חזקיהו בנו תחתיו". והנה מתוך דה"י עצמו עולה שהיה כאן ויכוח, כי היה ראוי להיקבר בקבר מלכי ישראל (הכוונה קברות המלכים, דהיינו בית דוד ושלמה שמלכו על כל ישראל), ואעפ"כ לא הביאוהו. וליישב המקראות צ"ל כי קודם מלוכת חזקיה נקבר בעיר דוד, אבל לאחר מכן הוציא חזקיהו עצמותיו וגררם למקום אחר. וספר מלכים חס על הבזיון ולא כתב דבר גנאי, אבל דברי הימים לכבוד הצדיקים בית דוד בא, והוא הוא ענין "הודו לו", כי ידוע שדברי הימים שופט הרבה ממה שהובא לפניו בסתם. (ואולי "ויקברוהו בעיר בירושלים", מלמדנו ג"כ הדבר. כי לכאורה כבוד יותר גדול הוא להיקבר בעיר, ולכן י"ל שחזקיה גיררו על מטה של חבלים ולא הביאו כלל לקבורה, וזהו "לא הביאוהו לקברי", והיו איזה נגידים שחסו עליו ונתנוהו בבור בתוך העיר, ובלבד שלא יתבזה כ"כ). עוד יש לומר כפי המנהג הידוע לקדמונים שהיו קוברים קבורה ראשונה עד שיתעכל הבשר, ולאחר מכן היו מלקטים העצמות, ואז קוברים בקברות המשפחה (כמוזכר במשנה במו"ק וכמו שמראה הארכיאולוגיה בכל מקום), ולכן בקבורה הראשונה נקבר בעיר, ואולי תמיד היו עושים כן בכדי להתייחד עמו בתקופה הראשונה, אבל לקבר הסופי של בית דוד לא הביאוהו.

והמאירי פסחים נו. כתב "כלומר שהוליכו לקבור כאחד העם ולא רצה לקברו בכבוד כדרך שאר מלכים", אבל אין כן דעת האמוראים שביארו בסנהדרין שהיה בזיוני לכפרה, ועי' רש"י כאן.

נעשה נא עלית קיר קטנה רב ושמואל חד אמר עלייה פרועה היתה וקירוה וחד אמר אכסדרה גדולה היתה וחלקוה לשנים בשלמא למאן דאמר אכסדרה היינו דכתיב קיר אלא למאן דאמר עלייה מאי קיר שקירוה בשלמא למאן דאמר עלייה היינו דכתיב עליית אלא למאן דאמר אכסדרה מאי עליית מעולה שבבתים ונשים לו שם מטה ושלחן וכסא ומנורה אמר אביי ואיתימא רבי יצחק הרוצה להנות יהנה כאלישע ושאינו רוצה להנות אל יהנה כשמואל הרמתי שנאמר ותשובתו הרמתה כי שם ביתו ואמר רבי יוחנן שכל מקום שהלך שם ביתו עמו ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא אמר רבי יוסי ברבי חנינא מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש קדוש הוא מנא ידעה רב ושמואל חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו קדוש הוא אמר רבי יוסי ברבי חנינא הוא קדוש ומשרתו אינו קדוש ויגש גיחזי להדפה אמר רבי יוסי ברבי חנינא שאחזה בהוד יפיה עובר עלינו תמיד אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין, (י:).

אמיתי: זה דרכם תמיד להעליל על הרשעים כל מאי דאפשר, כמו שכתבו המפרשים. ולכן אמרו שאחזה בהוד יפיה.

נעם: ויותר נראה שכן הוא האמת על צד הבחינה, דהיינו שעצם זה שבא להדוף אשה, הרי מבזה אותה וגם נוהג בפריצות, ובעיני הצדיקים, אדם הנוגע באשה באופן גס כזה, גם אם נגע בכתפה, הרי נחשב כאילו נגע בגופה ממש, כי מבזה את כולה. וזה על דרך שאמרו המסתכל באחד מאיבריה כאלו מסתכל במקומות המכוסין וכו' שהוא אמיתי.

 משנה בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר יעמוד שנאמר ובשכבך ובקומך ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך אם כן למה נאמר ובשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים אמר רבי טרפון אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הלסטים אמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל, (י:).

אמיתי: רע עלי המעשה הזה של ההטיה, כי גם אם באמת כוונת התורה לומר ק"ש בשכיבת המטה, דהיינו ללכת לישון מתוך דברי תורה, הרי יש לעשות כן. אבל מה מועיל שמטה קצת לצאת ידי חובה, והוא כחוכא. ואף שידוע מעלת המעשים המורים מחשבות וכו', כאן לא נראה מתאים, כי הוא מופקע מתוכו. במקום ללמוד תורה בכל מצב הרי עושה זאת מתי שרוצה ועושה כאלו הוא במצב של שכיבה. משל לאהוב שרוצה להראות לאהובתו שבכל מצב הוא אוהב אותה, גם כשהוא טרוד מאד וכו', אבל באמת אינו חושב עליה אלא כשהוא משועמם, לכן הוא עושה את עצמו כאילו הוא באמצע קרב, ומחזיק אקדח וכו', ואז הוא מתקשר אליה. להראות לה שבכל מצב הוא חושב עליה.

נעם: אפשר לומר שבודאי לא היתה זו כוונת התורה, אלא באמת שיקרא בשנתו. אמנם עם בניית הערים ההלניסטיות שיש תאורת רחוב והשתנתה התרבות וכו', אין לך אדם שקורא בשכיבה. ולדחות ק"ש עד מאוחר גם א"א. לכן משמרים את הדין המקורי, קובעים לחובה את מה שהיה רק לאורח והרגל, וזה בדיעבד באמת.

חזרה


-