האקדמיה ליהדות

פארק אתרים מפת האתר דווח על הפרה ממשק ניהול
השלמה בקורת המקרא 1 ו
מדרשה של הבקורת
עמוד הביתמי אנחנוהתייחסות לבקורתשאלות ותשובותהפורוםיהדות וחיים מודרניים - מבוא1 - מציאות האלהים2 - בריאת העולם3 - גיל העולם4 - ההיסטוריה של האנושות5 - נבואה וניסים6 - נשמה או אורגניזם7 - מצוות, לשם מה?8 - מוסר ומשפט9 - "אני חושב"10 - התרבות המערביתתורה משמים פרקי פתיחה1 - עדויות לאמונה2 - עדויות למתן תורה3 - התורה והנביאים4 - סדר כתיבת התנ"ך5 - אותנטיות ס' הנביאים6 - רצף היסטורי7 - רצף של עדויות8 - הצלבת עדויות9 - המצוות עדות חיה10 - העברית מלמדת היסטוריה11 - חתימת התנ"ך12 - התיתכן עריכה בתורה13 - עדויות ארכיאולוגיותהנבואה, פרקי מבוא2- ישראל בהיסטוריה3 - ההתגשמות4 - התורה וההיסטוריה5 - נבואות הנביאים3 - לדרכה של תושבע"פ4 - תושבע"פ לאורך הדורותבקורת המקרא - מבוא1 - כרעי התרנגולת של הבקורת2 - יסודות הבקורת הקלאסית3- פרקי בקורת על הבקורת4 - סוגיות בבקורת המקראפרשיות השבוע"דעת אמת"???בקורת ספריםפירושים לאגדות חז"לאבותינויצירת קשר


מה הנושא הבוער עבור ה"אקדמיה ליהדות"
 אמיתות התורה
 האם המצוות רלבנטיות
 הציבור החרדי
 מיסטיקה






ברכות ד -ה

 

בניהו בן יהוידע זה סנהדרין ואביתר אלו אורים ותומים וכן הוא אומר  ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי ולמה נקרא שמם כרתי ופלתי כרתי שכורתים דבריהם פלתי שמופלאים בדבריהם.. אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי ואומר לו מפיבשת רבי יפה דנתי יפה חייבתי יפה זכיתי יפה טהרתי יפה טמאתי ולא בושתי אמר רבי יהושע בריה דרב אידי מאי קרא ואדברה בעדתיך נגד מלכים ולא אבוש. תנא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו ולמה נקרא שמו מפיבשת שהיה מבייש פני דוד בהלכה ,לפיכך זכה דוד ויצא ממנו כלאב, ואמר רבי יוחנן לא כלאב שמו אלא דניאל שמו ולמה נקרא שמו כלאב שהיה מכלים פני מפיבשת בהלכה, (ד.)

אמיתי: בניהו בן יהוידע זה סנהדרין, "מסברא אומר כן" כתבו התוספות. ומה נאמר ב"מפיבשת רבי", האמנם גם זה מסברא אומר כן? כי בשום מקום לא מוזכר שהיה לדוד רב בשם מפיבשת, ולא עוד אלא שאין לנו שום מפיבשת שיכול להיות רבו של דוד, כי איש בשת בן שאול מת עוד לפני שמלך דוד בירושלים, את מפיבשת בן שאול מסר דוד לתליה ביד הגבעונים, ואת מפיבשת בן יהונתן שהיה נכה רגליים חשד דוד בבגידה בהלכו עם אבשלום והענישו בחלוקת השדה עם ציבא, ואתה התשפוט מי מהם היה רבו המובהק של דוד?

עוד התפלאתי מאד, אפילו לא נבקש מקור לענין זה שהיו ידיו מלוכלכות בשפיר ושליא, הלא אין זה כך ראוי להיות, כי האם המלך פוסק הלכות? ואין מושיבין את המלך בסנהדרין, ולשם כך יש את הכהנים והזקנים.

נעם: הפרש יש בין בניהו לבין מפיבשת, לענין מפיבשת אין מבא בכתוב, ואי אפשר לומר עליו מסברא אומר כן. מעלת בניהו לפי המבואר במקראות, שהיה נאמן באמת לדוד ולמלכותו, ולכן היה עם שלמה ולא עם אדוניהו, ואפילו יואב היה עם אדוניהו (כנראה רצה להמשיך לנהל את המדינה וידע ששלמה חזק מאדוניהו וגם נוטר לו את איבת דוד כמו שהיה באמת), ובניהו הוא זה שגם הרג בסוף את יואב בימי שלמה, הרי שהיה נאמן לדוד מכולם. ואולי מקור הדבר מן הכתוב בריש מלכים שאחרי שציוה דוד ללכת ולהמליך את שלמה אומר בניהו: "אמן כן יאמר ה' אלהי אדני המלך כאשר היה ה' עם אדני המלך כן יהי יהיה עם שלמה ויגדל את כסאו מכסא אדני המלך דוד", אף שיכול להתפרש כברכה, יש בו גם בחינת דבר ה'. והנה בפסוק המובא בגמרא (ג:) לא מוזכר אלא יהוידע בן בניהו, (אא"כ נאמר שהיה להם גירסה אחרת, והרי בניהו היה חי ופעיל גם בימי שלמה וא"כ להיכן נעלם ובא בנו תחתיו, או שפירשו שהכוונה בכל אופן לבניהו), ובפסוק זה מוזכר אחיתופל שהיה יועץ, ואביתר שהיה כהן ושואל באורים כמוזכר הרבה, ובע"כ ענין יהוידע הוא דבר שלישי, שהיה תופש תורה, ולכן הוא בבחינת סנהדרין. וזה ההבדל בינו לבין אחיתופל, שאחיתופל היה סתם יהודי פקח, ולכן עזב את דוד כאשר חפץ, אבל בניהו היה נאמן באמת, ונבחר לזה לא רק מחמת כשרונו, אלא שהיה בעל מדרגה, וכן כתוב בו "וישימהו דוד אל משמעתו" (ש"ב כג).

וענין מפיבשת רב דוד, הוא חידה מופלאה. התוס' יבמות עט. כתבו שהוא מפיבושת בן רצפה בת איה שהרג דוד ביד הגבעונים, ובאמת תמוה מאד לתלות תועבה כזו בדוד לתלות את רבו מאכל לעוף השמים, למען הגבעונים שלא יאמרו שלחו ידיהם בגרים, היאומן כי יסופר? וטעם התוספות שלא מצינו למפיבושת בן יהונתן שנקרא איש בעל בשום מקום, (ולגרוס איש בושת לא רצו משום שהוא בן שאול שנהרג בעת תחלת מלכות דוד, וזו גם סברא נכונה שהרי קראוהו "אוייבך"). אולם לכאורה יותר טוב היה לומר שהאגדה ספרה שכל מי שיש בשמו ענין בושת נקרא קודם לכן בעל, כמו שמוכח בדברי הימים בשמות בני דוד ושאול שברשימה המקורית בדה"י כתוב בעל, ובשמואל כתוב בשת. ולכן גם מפי בשת נקרא בעל בתחלה, ושינוהו לבשת (מסתמא בזמן הכתיבה ולא בחייו, כמו ירובעל שנקרא בשמואל ירובשת), שלא רצו להשתמש בשם בעל מ"ימי הבעלים" (הושע ב טו). ובאמת נקרא מפיבשת זה בן יהונתן בשם מריב בעל, וכן צ"ל בגמ'[1], והגירסה הנכונה לא מפיבשת שמו אלא מריב בעל.

 ובן יהונתן בודאי היתה נפשו קשורה בנפש דוד, ולכן חמל עליו ולא העבירו לידי הגבעונים כמוזכר בכתוב. ומעשה חלוקת השדה הוא באמת פלא פלאות, גם אם נאמר שלא היה רבו של דוד, ובאמת חז"ל החמירו בעוון מעשה זה, אבל אי אפשר לדון את דוד לאחר מה שעבר ע"י בגידת אבשלום בנו ואחיתופל ועוד רבים מרעיו, ואחר מות אבשלום, וסליחתו על כרחו לשמעי בן גרא, ותוכחת יואב. לנו קשה מאד להבין זאת מן הכתוב, אבל אם נדמה בנפשנו מחבר היסטורי שיכתוב על גדולי וזקני דורינו רק כמה מעשים הנוגעים לחיכוכים שהיו ביניהם הקשורים קצת לפוליטיקה, וזה כל מה שידעו עליהם בעוד אלפים וחמש מאות שנה, האם יעלה על הדעת אדם הקורא לתומו שזה רק ענין שנזכר אגב הסבר השתלשלות המאורעות, אבל באמת המדובר באנשים הדבוקים ברוחניות ובלימוד תורה? כמדומה שאין צריך דוגמאות להסביר זאת. ובכל אופן אפשר להוסיף מרבותינו האמוראים, שאם היה נכתב מזמנם רק ספר הסטוריה, והיו מועתקים אליו כמה סיפורים מן הגמ' על האמוראים, הקשורים להשתלשלות המשפחות והיווסדות הישיבות ויחסי תלמידים ורבותיהם וכדו', גם לא היינו חושבים ומדמיינים מתוך הסיפורים האלו את הוייות דאביי ורבא ועצמת עיסוקם בתורה ובהלכה כל רגע ורגע מחייהם. לכן אין אנו מבינים את מה שאמרו ששמעי בן גרא היה רבו של שלמה וכדו' (עי' להלן ח.), אבל על זה נאמר "אם קבלה נקבל", שהרי אם היו מספרים שדוד למד כך מנתן הנביא, היה אפשר לחשוב שזה רק תיאור וציור, אבל כיון שנקטו את מפיבושת, שאף קורא לא היה מעלה בדעתו לקרותו רבו של דוד, הרי מזה עולה שאיזה מסורת חיצונית דברה על כך, ואולי בספרים החיצוניים שלא הגיעו לידינו היה מסופר כיו"ב. או שמא היה מפיבשת נוסף שהיה רבו של דוד, אנחנו לא נדע.

עכ"פ מתוך הדברים למדנו, כי מה שאמרו חז"ל לא מפיבושת שמו וכו' אינו עוד איזו דרשת שם דרך אסמכתא ונוטריקון, אלא הוא אמת, ששמו נשתנה לאחר מכן כמו שנתבאר בכל השמות הכוללים בעל. ונתבונן נא על דרך הדרשא עצמה, האמנם על כל ה'בושת' למיניהם יכלו לומר גם שהם מביישים פני תלמידים בהלכות ולכן שינו את שמם מבעל לבושת? וכנראה קשיא לרבותינו למה החליפו בעל לבושת, שהרי בעל הכוונה לה' והיה ראוי להחליפו בפועל אדון, ואין טעם לגנות את הבעל בשמו של אדם שהתכוונו בו לה'. ובע"כ שיש איזה בחינת שבח במלה בושת, ולכן פירשו שמבייש אחרים, ואפשר גם בגבורתו ובכחו או בחכמתו וכדו' (ובשבת אמרו לא מריב בעל שמו אלא מפיבשת שמו ולמה נקרא שמו מריב בעל וכו', ואולי הכוונה בזה למה השתמשו בשם זה, כי ידוע שהקדמונים היו דורשים את השם כענין באר שבע נחל אשכול וכדו', ובשטמ"ק כתוב הכי אורחא דתלמודא שבמקום אחד דורש כך ובמקום אחר להיפך. והכוונה שמבאר ענין שתי השמות, ומציג הדברים לא כך וכך שמו ולמה נקרא וכו' דרך פלפול לוגי).

עוד ראיתי בספר אחד שמביא בשם הגר"א על הפסוק ויאמר דוד אל נתן חטאתי לה' (ש"א יב יג) שיש בו פיסקא באמצע פסוק, שטעם הפיסקא משום שכאן הפסיק דוד דיבורו משום שמרוב בושה נאלם ולא יכל לדבר. ועל כן נקרא נתן מפיבשת שבייש את דוד בזה. ועל פי זה ר"ל דמפיבשת דהכא הוא מסורה קדמונית, והכוונה הראשונה היא לנתן הנביא שהיה באמת רבו של דוד, ולאלקים פתרונים. ראה גם ערובין נג: "והנגיב למפיבשת", הכוונה הדרים אל חכמי הנגב, שעל שם חכמתם נקראו מפיבשת.

ולעיקר הדבר שהיו ידיו של דוד מלוכלכות בשפיר ובשליא, לא בא לומר, כמו שחושבים בקריאה ראשונה, את מעלת הדור שכולם היו עוסקים בדקדוק הלכה. שהרי לשם זה יש את הזקנים והשופטים וכו', כאשר שאלת. אלא להיפך, בכך שדוד הוא שהתחיל את ה"גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך", וכל היחס לתורה כדבר שהעסק בו הוא ענין עצמי, וממילא גם דקדוק הלכה הוא ענין עצמי, וזה כל הרעיון של בית דוד, שלקח את הענינים ברצינות בכל הנושאים. ההזנחה הנוראה של תקופת השופטים באה דוקא מתוך שעשו הישר בעיניהם, ובמניעת הרע ובממלכה שלמה בלי שוטר או מושל הרגישו מעל כולם (שזה באמת דבר שלא יאומן כי יסופר שהתקיימו בלי שום רשות אכיפה לכולם, וכבר העירו בזה החוקרים), וזה בשיטת אפרים ויהושע שבקדושה לבד אפשר לבנות את העולם, אבל דוד בא ביזמה לחבר את הרעיון למציאות, ולכן הוא הראשון שחשב על בנית ביהמ"ק. וזה ההבדל בין הלכה יזומה לבין הלכה סבילה, ודע שגם אחר התפתחות ההלכה עדיין קיים ההבדל הזה.

אמיתי: עכ"פ לא הצעת פתרון ברור, ובפרט במה שמסיימים לא כלאב שמו אלא דניאל שמו, הוא מין תוספת לפרשת מפיבשת המבלבלת אותנו יותר.

נעם: מודה אני שאין בידינו להסביר דבר ברור, ולא בקשנו יותר מזה. וגם כאן מצטרפת עוד דוגמא לאלו שבכל עמוד ועמוד כאן, שחז"ל לא פירשו מקורם, ואמרו לא כלאב שמו אלא דניאל שמו, ולא פירשו לנו כלל שדניאל שמו הוא מקרא בדברי הימים שבן דוד הזה נקרא דניאל ולא כלאב, ומחמת הסתירה בין המקראות הוצרכו ליישב לא דניאל שמו וכו'. אם ננסה גם אנו להיות יצירתיים, נחשוב כי אילו באה סתירה זו לפנינו היינו אומרים שכלאב הוא שמו, ומתאים לתקופתו שמצינו כיו"ב, ודניאל נקרא לאחר מכן על שם חכמתו, כמאמר יחזקאל "החכם אתה מדניאל" (יחזקאל כח ג). אבל חז"ל העדיפו לומר שהשם המקורי נמצא בדברי הימים, כי כן הוא האמת שבמגילות היחס היו כותבים את השם האמיתי, ובספרי ההיסטוריה את שמו בחיים. וכן מוכח ענין בושת ובעל שהמקור נמצא בדברי הימים.

ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא, (ד.). 

אמיתי: מרגיש אני שמשהו חסר במשפט זה, כי בכל דור אם לא היה גורם החטא היה נעשה נס, ואיזה נס נעשה בימי יהושע, הלא גם שם הכיבוש היה צולע ובעייתי הרבה שנים. החטא האמיתי שגרם לבעיות של ימי בית שני הוא שרוב המכריע של היהודים לא עלו והתעצלו לעלות ולכן נכבשה הארץ ע"י גויים, (לא רחוק מההזנחה בימי יהושע).

נעם: כמדומה שבסוטה לו. מוכח שנקודת המאמר הוא שבימי יהושע נעשה שינוי הטבע בירדן ובעצירת השמש, והבינו חז"ל שבכל שיבה לארץ מכח נבואת התורה צריך להיות איזה מהלך של שינויי טבע, של יד חזקה בה חוזרים לארץ, וכן ראינו בדורינו שהיה מהלך כזה של שינוי טבע.

 וחכמים אומרים עד חצות חכמים כמאן סבירא להו אי כרבי אליעזר סבירא להו לימרו כרבי אליעזר ואי כרבן גמליאל סבירא להו לימרו כרבן גמליאל? לעולם כרבן גמליאל סבירא להו והא דקא אמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה, כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה.

מאי שנא בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה ומאי שנא הכא דקתני חייב מיתה איבעית אימא משום דאיכא אונס שינה ואיבעית אימא לאפוקי ממאן דאמר תפלת ערבית רשות קא משמע לן דחובה, (ד:).  

אמיתי: שאלת הגמ' כמאן סבירא להו אינה מסבירה את עצמה, ונראית תפורה לתירוץ הידוע ומפורש כבר במשנה, שאמרו עד חצות להרחיק את האדם מהעבירה. עוד אני שם לב לענין כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, שלא הבנתי כלל ההסבר, ובפרט ההסבר השני לאפוקי ממ"ד תפלת ערבית רשות, דאטו בשביל לאפוקי מיהודי יקר שאחז תפלת ערבית רשות צריך לאיים בחיוב מיתה, אדרבה, דוקא משום שיש דעה כזו, והיא גם ההלכה (אלא שקבלו עליהם) יש לדבר בלשון מכובדת יותר.

נעם: אני אוסיף על דבריך, ואומר שלשון הבריתא הזו מוזר מתחלתה ועד סופה, כי כל הש"ס מלא בגזרי' אטו וכו' מבלי להסביר כלל את כל פרטי הפרטים של איך ייכשל בעברה, והתיאור ארוך מדי מכדי שתהיה זו בריתא תמימה, ובפרט מחשיד הסיום של חיוב מיתה.

ואומר אני לבאר את דברי חכמים בסגנונינו, ואחר שאסיים אבאר זה גם בסגנונם. הנה בזמן בית המקדש היה עיקר עבודת ה' סביב הקרבנות, כל מכשול הביא קרבן, ומציאות הקדשים והטהרות התרומות והמעשרות חייבו דיני חברות, ואכילת חולין בטהרה, וכל ענין המאכלים נהיה רוחני והלכתי. אבל אחר החרבן אבד הערך של כ"ז, וגם אם היו מיעוט שבדורות הראשונים שמרו טהרה, בטל עיקר הטעם. ובזמן הזה התחזק ביותר קביעת סדר היום הרוחני של האדם סביב התפלה, כמו שכבר הזכרנו שלפני שתקנו התפלות כנגד תמידים, היו מתפללים באופן אחר וביחידות בד"כ. ואז קמו חכמים מימי יבנה והלאה, ותקנו סדר יום רוחני, של תפלות בצבור ובהם מזמורים ופסוקים רבים לפי הענין, והיה זה גדר גדול בעבודת ה'. אבל מסתבר מאד שהיו מבני המעלה והחסידים שלא ראו סדר זה כמחייב, וחדש אסור מן התורה, ודבקו בסדר עבודתם הקדמון. ראשונים לכל מעלה הם בית שמאי שהצריכו ק"ש על מטתו בשכיבה, והנה נביא לך כמה מאמרים מהמשך הסוגיא:

אמר מר קורא קריאת שמע ומתפלל, מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, רבי יהושע בן לוי אומר תפלות באמצע תקנום.. ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך רבי יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה רבי יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע סמוך למטתו אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למטתו.

אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא, (ד:).  

הרי פתחו בחיוב מיתה על המאחר ק"ש אחר חצות, והמשיכו בבן עולם הבא על הסומך גאולה לתפלה (וכבר תמה הריטב"א איזה טעם זה שיהיה בן עוה"ב על דבר כזה), ובמובטח לו עוה"ב על האומר תהלה לדוד. ונראה שכל ההבטחות האלו מקורן אחד, כי הגבלת ק"ש לחצות ולא לשעת השינה כדעת ב"ש והקדמונים, היא מכלל סדר היום החדש, ולכן החמירו בו כ"כ שמי שאינו מקבל סמכות חכמים לזה חייב מיתה, (דוקא משום שהמתנגדים היו גדולים הוצרכו להחמיר בהם, דאילו ע"ה הרוצה לעבור על דברי חכמים תיפח רוחו והדבר פשוט), והמחזק הדבר ועושה להיפך בודאי נוחל חיים. דברי ריב"ל מתנגדים לר' יוחנן שמשבח סמיכת גאולה לתפלה, תחת תיכף לסמיכה שחיטה שהיה נחלת החסידים בימי הבית. כי כמו שאומר ריב"ל "תפלות באמצע תקנום", והתקנה המקורית של תפלה היתה אחר קומו ובסוף היום, אבל ק"ש היתה מתחלה אחר התפלה. ור' יוחנן אינו מכחיש איך תקנום, אבל מקיש סדר שכיבה לקימה, ואילו ריב"ל אינו נותן לבו על הסדר אלא על "קריאת שמע נמי סמוך למטתו"[2], שהוא עיקר גדול בעיניו (כפי שנראה להלן ה: שהזכיר ענין ק"ש על המטה). ולכן מובן למה שיבח ר' יוחנן דוקא את הסומך גאולה לתפלה של ערבית, כי זה מה שהיה שנוי במחלוקת. וגם תהלה לדוד הוא מכלל סדור התפלה וסדור עבודת ה' ע"י חכמים שמחליטים איזה מזמור ייאמר ומתי.

 ואריכות הבריתא בנושא, משום שאינה בריתא של תוספות על המשנה, כדרכן של אלו שהן קטועות ורומזות, אלא בריתא של סדר יום, ואולי חלק מבריתא שלה שפירטה סדר יומו של עובד ה'.

ונשוב לבאר דברי הבריתא:

התמיהה על חכמים שנקטו חצות, משום שבאמת יש סברא כר' אליעזר, שאם ק"ש מתאים לזמן השינה, בע"כ הכוונה לזמן שדרך בני אדם לישון, ולא תלוי בשגיונותיו של זה שיש לו נדודי שינה עד קודם עלות השחר, ויבא לומר פעמיים ק"ש ויוצא בהן ידי חובתו כדלהלן. ויוצא כאן פרדוקס, שדוקא ר' אליעזר שהתכוין להצמיד את הק"ש לזמן השינה האמיתי, הוצרך לקבוע לו זמן מוקדם, וההולך לישון בחצות יגיד ק"ש שעתיים לפני שנתו לר"א ובזמן שנתו לרבנן. ולכן תמהו על רבנן שאם רצונם היה להקדים הק"ש למה לא אמרו כר"א ודיים ובזה יקדימו יותר. ותירצו שאינם סוברים כר"א, אבל הוא הרחקה שרירותית, כפי הכלל בכל התורה.

ומה שחכמינו הסבירו חיוב מיתה משום אונס שינה, הוא באמת ביטוי לוגי של ההרגשה שנתבארה לעיל, שצריך לשבר הטבע, ובחינם (כביכול) מנסה ר"א להכריח את האדם לישון מוקדם בזמן שאינו עושה כן, כי האדם מתעכב טובא, ונרדם ע"י אונס כשעייף מאד, ובכה"ג אין טעם לקבוע זמן אלא להודיעו שיעור שלא יגזים, וכן שיהיה לפני האוכל. צריך לקבוע סדר חדש לצורת החיים החדשה.

ולכן תפלת ערבית רשות, שייך גם לנושא הנ"ל, הנה בימים הקדמונים, אדם היה הולך לישון בשקיעה, והחיים היו חיי כפר, ומן התקופה ההלניסטית שהתחילו לחיות חיי עיר, ועשו פנסי רחוב וכדו', לא היו הולכים מיד לישון. (וכ"כ התוס' ורא"ש סוף ע"ז שבזמניהם לא היו רגילים לבשל בלילה, ומסתמכים על מה שאמרו שעני הולך לאכול פתו מיד בצאה"כ) ובאמת מתחלה היו רק שתי תפלות שחרית ומנחה, כמו ק"ש שחרית וערבית, וזה שאמרו תפלת ערבית רשות, שאחרי שנוסף עוד שליש יום, הבינו שיש לקבוע עוד תפלה, ועד החרבן לא קבעו לחובה כ"כ התפלות, שנעשו חובה גמורה רק כנגד תמידים, וגם היה הזדמנות חדשה לקבוע התורה לכולם. (ית' להלן מעוד מאמרים) והנה התקנה הראשונה היתה תפלה (מנחה) ואחריה ק"ש ואחריה שינה, והתפלה החדשה היא ערבית צריכה לדעת ריב"ל ליכנס ג"כ "באמצע", כי ק"ש ענינה קודם השינה. אבל ר' יוחנן שקבע סדר לזכות בחיי עוה"ב הבין דבלא"ה לא תהיה הק"ש סמוכה למטה, שהרי ישנו עוד לילה ארוך, ובע"כ יותר ראוי הסדר החדש, לסמוך גאולה לתפלה, ויש בזה גם רעיון עמוק, שיש לאדם לסדר את הפעולות הרוחניות לפי ענינים דקים ועמוקים. כי בדינים הבסיסיים אין אנו מוצאים רעיונות, אלא סבות מכריעות. והענין החדש של כנגד כמו יח' ברכות כנגד יח' אזכרות בפרק בתהלים וכדו' הוא עליית מדרגה רוחנית, ולכן זה שייך לחיי עוה"ב.

בודאי הבינו הדבר כל החסידים באותו הזמן, אלא שהרגישו שאין ההלכה מתערבת בעבודה שבלב זו תפלה, כמו שאנו מרגישים על כל מיני מורים שקובעים סדרים לענינים רוחניים אישיים, שכל בעל מדרגה יכול לקבוע לעצמו. אבל באמת חכמינו קבעו לדורות, וזאת היו צריכים חסידי הדור להבין.

הא לא קא סמך גאולה לתפלה דהא בעי למימר השכיבנו אמרי כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא דאי לא תימא הכי שחרית היכי מצי סמיך והא אמר רבי יוחנן בתחלה אומר ה' שפתי תפתח ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי אלא התם כיון דתקינו רבנן למימר ה' שפתי תפתח כתפלה אריכתא דמיא הכא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, (ד:).

אמיתי: שומע אני את דבריך שדרשת אדלעיל, אבל אני לכשעצמי הייתי אומר שסמיכת גאולה לתפלה אינו אלא סימן, שסומך ברכות ק"ש לתפלה ותו לא, והראיה מהמאמר הזה, שבשוויון נפש אומרים חכמים דכיון דתקינו למימר השכיבינו כגאולה אריכתא דמיא, אבל השכיבינו אינו שייך כלל לגאולה, ולא סמך גאולה לתפלה, ונכון שתקנו חכמים, אבל הענין העמוק ביטל, ולא נותר אלא הסימן לסמוך ק"ש לתפלה ולהפכם ליחידה אחת, להוציא מדעת המפרידים אותם. והדוגמא מה' שפתי תפתח שאינו אלא פתיחה לתפלה, בודאי אינה מוכיחה כלום.

נעם: אמנם אנחנו את כוונת חכמינו נבקש, ומבואר הדבר בירושלמי שהוא ענין ריצוי קודם התפלה, וכמו שיש פסוקי דזמרה קודם ברכות ק"ש, כך ברכות ק"ש קודם התפלה, וגם התפלה עצמה מתחילה בשבח. אמנם יש ללמוד שענין גאולה לתפלה נקבע עוד קודם תקנת השכיבינו, השנויה במשנה. ונראה לומר שתפלת השכיבינו נתקנה בזמן שהיו אומרים ק"ש קודם המטה, וזה משמעות השכיבינו, תפלה קודם השינה, הדומה לתפלת המפיל שלנו. והני דאמרי לסמוך גאולה לתפלה באמת לא הוצרכו כ"כ להשכיבינו, אמנם בזמן ר' יוחנן שכבר נקבע ענין השכיבינו, וענין גאולה לתפלה לא נקבע ברור (כמבואר ממח' ריב"ל והבטחת ר"י) תו לא היה אפשר לשנות, ולכן השלימו בצורה הנראית לשויון נפש, לקבל כל דברי חכמים.

אמנם אם הוא באמת רעיון כה טוב לסמוך גאולה לתפלה, יש לשאול מדוע אין שבח גאולת מצרים בתפלה עצמה שהלא יש בה שבחים? והנה חילוק הברכות משמ"ע דבתפלה יש ענין של עומד לפני המלך, ואפשר שאין מתאים להזכיר לפני המלך מחוות שעשה, כי זה לפנים משורת הדין, ולכן מזכירים רק זכות אבות שהבטיח, וגבורותיו. והשבחים של ג' ברכות הם שבחים עצמיים, אבל לפני הפגישה עם המלך יכול להזכיר לו דברים כאלו, (ואולי הרגישו שהוא חוצפה לבא ולהתפלל סתם מבלי הקדמה חיצונית, אע"פ שאנחנו התרגלנו לזה. ועוד אפשר לומר על דרך שראינו ג. שאחר החרבן הרגישו יותר שאין הקשבת השכינה לתפלת כל אדם בכל מקום מובנת מאליה, בזה שמשבח ממשיך השכינה אליו לעמוד לפניה) ובאמת החתימה "גאל ישראל" היא יוצאת דופן, ודומה מאד לחתימה "גואל ישראל", ואולי באה כנגדה. עוד אפשר שלפני הגלות לא עשו את גאולת מצרים לדוגמא, שכן היה נראה שעדיין הגאולה הזו קיימת, והגלות של ריצוי השמיטות אינה אלא דבר קצוב. אבל בגלות בית שני הבינו שיש סילוק שכינה גמור.

 ולכן הזכירו ענין ה' שפתי תפתח, לא משום שחשבו שהוא דומה, אלא משום שלא הוזכר בכלל או בסימן של גאולה לתפלה, והיה להם לומר גאולה לה' שפתי תפתח, ובע"כ שאף כשהשתנה הסימן מכמות שהיה נשאר הענין.

 כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא מאי טעמא אילימא משום דאתיא באל"ף בי"ת נימא אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין אלא משום דאית ביה פותח את ידך נימא הלל הגדול דכתיב ביה נתן לחם לכל בשר אלא משום דאית ביה תרתי.

אמר רבי יוחנן מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל דכתיב נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל במערבא מתרצי לה הכי נפלה ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל אמר רב נחמן בר יצחק אפילו הכי חזר דוד וסמכן ברוח הקדש שנאמר  סומך ה' לכל הנפלים, (ד:).

אמר אמיתי: לא אוכל לסבול הדבר, וכי טעם הוא זה, דכתיב נפלה לא תוסיף קום, הלא איכה נמי אתיא באלפא ביתא, וכולהו קללות איתנהו בכל אות ואות, אם כן למה כתב דוד ט' דכתיב טבעו בארץ שעריה (עי' ב"ק נה. כיו"ב)? וגם הרב המאירי בפירוש תהלים כתב שלא מצינו ביאור על דרך פשט מפני מה חסר נ', ואולי דעתו שנשמט הפסוק הזה (גם הצל"ח תמה ע"ז דיש הרבה פורענויות בנ').

ועתה  נשיב על ראשון ראשון, האם יעלה על הדעת לומר כל פרק קיט' שכל אריכותו בעניני חביבות התורה אינה עולה לתהלה לדוד הכולל כל שבחי ה', או הלל הגדול הנוגע ליציאת מצרים בלבד?

נעם: הנימוקים לבחירת תהלה לדוד מבהירים ומדגישים את שנויי מהלך החשיבה, שמבטא אותן הרגשות בלוגיקה שונה. ברור שגם חכמים הבינו את מה שהבהרת, אלא שאת ההגדרה "כולל כל שבחי ה'" פרקו לשתי חלקים, האחד ע"י המחשה "דאית ביה פותח את ידיך", שהוא גולת הכותרת של העיסוק בכל הנושאים, מפרנסת בני האדם, ועד סמיכת הנופלים, הצדקת מעשיו, וכו'. והשני דאתיא בא"ב, דהיינו שהוא עולם שלם בזעיר אנפין, בכל אות שנבחר ישתבח הבורא. וידוע שהתחבטו הקדמונים איך אפשר להתחיל ולגמור לשבח את ה', אם ירבה יותר מדי אמרו עליו סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך שנראה שרוצה למנות כולם, ואם ימעט, משל למלך שיש לו כלי כסף וכלי זהב וכו'. לכן א"ב הוא הדבר המושלם. וההבדל הוא בדרך הצגת הדברים, שחייב קושיא מ"נותן לחם לכל בשר". וע"ד הרמז האפשרי נקטו דאית בי' נותן לחם לכל בשר, ברמז קל שיש בו גם אות נ' שאין בתהלה לדוד.

ועתה שים לב, מדוע נראה בחירת הפסוק של נפלה לא תוסיף קום שרירותית בעיניך? משום שחכמים לא הסבירו את בחירתו דוקא. אבל חכמים לא התכוונו שנבחן אותם, ולא פירשו מקורם. ראשית גם מבלי להוסיף הסבר, הקללה של לא תוסיף קום היא החמורה מכולם, ולכן הוצרכו במערבא לקראו דרך תנחומים (הפשט הפשוט שאינו אלא דרך אנחה ויאוש, כ"כ עצום השבר עד שנראה שלא תוסיף קום בתולת בת ישראל). 

אבל האמת נראה שמקור הדברים הוא מדברי רנב"י, שאמר חזר דוד וסמכם, כי הנה מצינו בסידורי א"ב שאינם דוקא בתחלת פסוק בצורה מסודרת כמו שאנו רגילים לבקש, ובפיוט מעוז צור חותם חז"ק בחרוז אחד, (וגם כמה מזמורים בתהלים מצינו בהם תחלת א"ב מסורס, תהלים כה' ע"פ א' ב' חוץ מב'ו'ק'. תהלים לד' חסר אות ו'. ובאיכה ב' וג' הקדים הפ' לע'). ואפשר שהבינו מתוך הפסוק סומך ה' לכל הנופלים, שכוונת המשורר היתה לרמוז את הנ', ולומר שגם אם נראה דבר כנפילה הרי ה' סומך, ולפיכך השאיר הנ' בהעלם (וכן מצינו א' ב' משלים באמצע פסוק פרק קיא' קיב', וגם יל"פ כן בהחסרים הנ"ל כה ולד'). ועל זה סמך ר' יוחנן שהזכיר נ' של איכה, וממחיש בזה ההסתר וההעלם שבנפילה, אבל הטעם האמיתי שנבחרה הקללה של נ' משום שסמיך לה סמך שהוא סומכה, והבינו שלזה כיון דוד בכתבו המזמור. ואמנם עדיין אפשר לומר שהוא דרוש, אבל דרוש נאה ומתקבל.

אמר רבי אלעזר בר אבינא גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל דאילו במיכאל כתיב (ישעיהו ו') ויעף אלי אחד מן השרפים ואילו גבי גבריאל כתיב (דניאל ט') והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מעף ביעף וגו', מאי משמע דהאי אחד מיכאל הוא אמר רבי יוחנן אתיא אחד אחד כתיב הכא ויעף אלי אחד מן השרפים וכתיב התם (דניאל י') והנה מיכאל אחד (מן) השרים הראשונים בא לעזרני. תנא מיכאל באחת גבריאל בשתים אליהו בארבע ומלאך המות בשמנה ובשעת המגפה באחת, (ד:).

אמיתי: ניחא יכולה לקבוע גז"ש ההלכה, שמה שנאמר יהיה דברי אלהים חיים. אבל איך קובעת המציאות? אטו כל פעם שיצא אחד מן המלאכים יהיה זה מיכאל, הלא מעצמו נסתר, כי גם אם יצא אחד אחר מן המלאכים הלא ס"ס יצא "אחד מן השרפים" והדר יהיה זה מיכאל?

עוד חשקתי לידע, כיון ששמות מלאכים עלו מבבל, האם ידע ישעיה מיהו מיכאל ולא כתבם, או שלא זיהה כלל הבדלים בין המלאכים, ובין מספר הטיסות שהם טסים, ומהו באחת או בשתים ובארבע וכו' לא התפרש כלל.

נעם: כלל גדול שכחת, שגם כאן מה שנאמר יהיה דברי אלהים חיים. וכבר נתבאר במקום הראוי להתבאר כי הנבואה מחזה הוא, ומחזה הוא יציר הדמיון, יציר המח האנושי. אלא שמן השמים גרמו למחו לדמיין מה שראה. כאשר ראה ירמיהו סיר נפוח ופניו כפני צפונה, אין הכוונה שיש בשמים סיר נפוח, אלא שהוא דמיין מחזה כזה וגרמו לו מן השמים זאת לרמוז החרבן, וכך לגבי מקל שקד וכו'. הוא הדין לגבי המלאכים הנראים בחזון לנביאים, זה חלק ממלכות של מעלה שרואים כיצד מתנהלים פקודות המלכות, ואם היו בזמננו היו יכולים לראות חכי"ם ושרים (זו דוגמא זולה, כי הדמוקרטיה סותרת את המושג מלכות). ענין המלאכים הנמצאים מקורו במלאכים הנזכרים בספר בראשית ודומיהם, וכן בהשקפה שה' כולו טוב ופעולות מוגבלות ומסוימות יוצאות ממנו רק בהשתלשלות.

ההבדל בין גבריאל למיכאל מקורו בדברי דניאל עצמו, מיכאל נדמה לו כשר האחראי על ישראל, ומתנצח עם שרי האומות בשמים. ואילו גבריאל הוא הממונה לביצוע פעולות נצרכות (כגון ניסים). פעולות ה' המיוחדות הם גבורותיו, ומיכאל הוא ממשבחי ה' ואומרי מי כאל (כך פירשו הקדמונים עכ"פ, והכוונה שמיכאל בעצמו קרוי כן על שם שהוא יהודי החצר למעלה ואומר מי כאל ישורון רוכב שמים בעזרך וכו'. עצם השם מיכאל לאדם היה מצוי ומוזכר למשל בעזרא ח ח). בחגיגה יב. אמרו מיכאל מקריב קרבנות במקדש העליון וכנ"ל.

ולכן כאשר סתם אחד מן השרפים יוצא לעזרת ישראל או לבשורה טובה להם, הרי זה באמת מיכאל, וכדבריך, גם אם יצא שרף אחר במחזה לעשות זאת הרי בכך הוא מיכאל. ההבדל בין 'ויעף' של מיכאל לבין 'מועף ביעף' של גבריאל יכול להתפרש גם כהבדל עקרוני, מיכאל עושה כרצונו, וגבריאל משולח על ידי פרוצדורה טכנית. ומכאן המשיכו חז"ל על משקל אחד ושתיים, את הקושי היחסי, אליהו אינו כגבריאל, ומלאך המות מוגבל עוד יותר, שהרי לא יחפוץ במות המת, ובשעת המגיפה כמובן. וזה מן היופי שבחשיבה העמומה, שאין צריך להסביר מהו בשתיים וארבע וכו' אלא שהקושי גדול יותר, וזה נקרא בארבע.

אבל אין לחשוב, שמשום שהדבר דמיון אין מה לעסוק בו. גם מעשה מרכבה של יחזקאל אינו קיים בשום מקום אלא מחזה דמיוני שראה יחזקאל, וראו גם נביאים אחרים אלא שהיו דומים לבני כרך, ואעפ"כ דקדקו בפרטי המחזה, ולא אמרו שריבוי הפרטים לריבוי הרושם, כי אף שדברה תורה כלשון בני אדם, ככל שאנו יונקים מספירה הגבוהה יותר, לפני ההשתלשלות היוצרת מקרה עיור, יותר ויותר מצפים לראות את השלמות שגם הפרטים יהיו מושלמים, ודי בזה.

 אמר רבי יהושע בן לוי אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותו על מטתו אמר רבי יוסי מאי קרא  רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה אמר רב נחמן אם תלמיד חכם הוא אין צריך אמר אביי אף תלמיד חכם מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה' אל אמת.

אמר רבי יצחק כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו (ה.).

אמיתי: הנה פתח ריב"ל במצוה, ומסיים לה ר' נחמן שאם ת"ח אינו צריך, והיכן מצינו מצוה שנועדה לעמי ארצות, ואטו שמירה מן המזיקין מצוה היא? ואם כבר מיבעי לי' למימר פסוקא דרחמי למה לא יאמר ק"ש ודיו כתיקון השמירה הראשוני שהרי עכ"פ צריך שמירה הוא לאביי?

נעם: בודאי ירמזון מליך לכל מה שנתבאר לעיל, שריב"ל סובר תפלות באמצע תקנום, ולעיל קאמר בהדיא "קריאת שמע סמוך למטתו", וגם כאן כוונתו שעיקר המצוה של ק"ש היא במטתו, ולכן אפי' קרא בביהכנ"ס (לשון אע"פ שקרא בבהכנ"ס נראה שלא ברור שכל אחד קורא בבהכנ"ס) עדיין יש את המצוה הראשונית לפי הדעה הזו. אמנם ר' נחמן היה אחרי המימרות שלפנינו שראו בק"ש גם שמירה מן המזיקין, ולפיכך אמר את האמת שת"ח אינו צריך, לא בא כלל לפרש את ריב"ל, אלא הסכים לענין השמירה כפי דעתו, ואילו אביי תיקן ענין ישר לצורך השמירה, פסוקא דרחמי, ובתור סגולה בודאי יותר מתאים מק"ש. וק"ש אינו מגן אלא בזכות מצוה. ועי' גם דעת רש"י, כנראה סובר שכולם צריכים שמירה, כדלהלן.

ובמאמר ר' יצחק מפורש כי רצה לבטל חשש המזיקין, ולזה אמר שהמנהג של קריאת ק"ש (שאולי התחיל מטעמא דריב"ל וכדעת רש"י שהוא ק"ש העיקרי) מועיל לזה.

  אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר  רגזו ואל תחטאו אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה, (ה.).

אמיתי:  יש לי הרגשה שמסתתרת איזו נקודה מרכזית מאחורי קיבוץ המושגים הזה, מה ענין ההרגזה כאן, ואימתי בתוך ההרגזה נכנס קריאת שמע? ועוד אני מדקדק, שאם נצחו מוטב ואין צריך לעסוק בתורה.

נעם: נאה דקדקת, אבל נראה שהנקודה העיקרית היא הפסוק: רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם כל משכבם ודומו סלה. הפרק כולו (תהלים ד) הוא דברי תוכחה לרשעים לשוב בתשובה, אבל מדוע נצטוו לרגוז? הפשטנים פרשו יראו את ה' ואל תחטאו, וזה ענין הרגיזה מחמת הפחד. אבל ר"ל דורשו דרך דרוש לענין הנחוץ בעיניו, דהיינו רגזו ואל תחטאו, הנקודה המוסרית שבכדי לנצח את היצר יש צורך באיזה מלחמה, והוא מה שכינו בעלי המוסר העלאת נקודת הבחירה. לא שיבחר אדם בטוב רק זה שהוא רגיל לבחור בו, אלא ירגיז יצריו, לשנות דרכו, ולבחור ביותר טוב. דרך מליצה יכלנו לפרש דבריו שמדבר על הניעור משנתו בבוקר, ובזה רוגזים היצרים כנודע, ויעסוק בתורה היינו יאמר לעצמו איזה פסוק כמו שהציעו חכמים בהרבה מצבים (וזה "אמרו בלבבכם"), ואם לאו יקרא ק"ש ועי"ז בודאי ינצח יצר הטוב, ובזה נבין מה הוא "אם נצחו מוטב" דאטו יכול אדם לקבוע שניצח היצה"ר, והכוונה בהתמודדות הזו, שקיבל כח לקום.

אבל יותר קרוב לפשוטו הוא מליצה אחרת, שכוונתו על ההולך לישון, ובזה כיוונו בעלי המוסר קרוב לפשוטו. ור"ל שיקדש שנתו, ולא יהיה מכלל הישנים במחשבת טומאה שמביא אותם לידי לילית ומזיקין, ושייך  למימרות שלעיל ולהלן. ואם לא נצחו ועדיין אין מחשבה קדושה בראשו יאמר דבר תורה, ובזה מתאים קריאת שמע לפסוק של "על משכבכם", והזכרת יום המיתה אין כמוה מלבטל כל מחשבה גשמית כנודע. והם דרשוהו על חשבון נפשו לפני שנתו, והוא אותו ענין רק דק יותר. ו"לעולם" הכוונה כל יום.

ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם לחות אלו עשרת הדברות תורה זה מקרא והמצוה זו משנה אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים להורותם זה תלמוד מלמד שכולם נתנו למשה מסיני, (ה.).

אמיתי: רבו כמו רבו הדרשות האלו בתלמוד, ובשלמא פעם אחת לחיי, אבל מה הריבוי הגדול, בדבר אשר בלא"ה אין להעמידו על פשוטו, אלא על בחינה מסויימת?

נעם: תלויים הדברים זה בזה, לפי דרך חשיבתם של קדמונינו עליהם השלום. מה שבעינינו פשוט וברור בזכות חשיבתינו המתמטית הכמותית, שההלכה מחייבת במדה שוה בין זו שנקבעה ע"י המשנה ברורה ובין זו המפורשת בתורה. לא היה מובן להמון העם בימיהם, ובלשון זו שאמרו בכל מקום, כאומרים בשפתם: ההלכה צריכה מסגרת מחייבת, ולכן אין שום נפ"מ אימתי נקבעה ועל ידי מי, כל שזו המסגרת המחייבת הרי זו חלק ממערכת ההלכה החד משמעית. וגם לאמור כל מיני הלימודים היו ביד משה, ההלכות הקבועות שהם משנה, התוכחות והמוסרים שהם הנבואה, גם המשא ומתן והעיון שהוא התלמוד.

אמר רבי יצחק כל הקורא קריאת שמע על מטתו מזיקין בדילין הימנו שנאמר ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנאמר התעיף עיניך בו ואיננו ואין רשף אלא מזיקין שנאמר מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי.

אמר רבי שמעון בן לקיש כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו שנאמר ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנאמר התעיף עיניך בו ואיננו ואין רשף אלא יסורין שנאמר מזי רעב ולחמי רשף, (ה.).

אמיתי:  אפשר תבאר לפני אחת ולתמיד ענין השדים והמזיקין, ואיך הם יודעים שאמר ק"ש בתחלת הלילה, בפרט שמן הפסוק שממנו הוכיח ר' יצחק שק"ש נגד מזיקין, למד ר"ל שתורה נגד יסורין, וא"כ הי מינייהו מפקת וגם העוסק בתורה ואומר ק"ש על המטה אינו מוגן אלא מאחד מהם או ממזיקים או מיסורים.

נעם: כבר נדברנו שענינים כלליים יתבארו בארוכה במקומם, ולפי דרכנו נבאר כאן שענין השדים וענין המזיקין שתי ענינים הם, וכמעט שאין קשר ביניהם. הנה כל המקורות הקדמונים מורים[3] שהשדים אינם אלא חיות אדם חצאי מפלצות שעירות שעשאום האומות הקדומות אלוה, ומלכי קדם כדוגמת שלמה היו מביאים אותם לחצרותיהם להשתעשע בהם כבולים בשרשראות, ובראשית התקופה ההיסטורית כבר נכחדו רובם. אלו עובדות היסטוריות שאין להכחישן. אבל ענין המזיקין שונה לגמרי, וזהו שלמדונו ר' יצחק ורשב"ל, כי כשם שקריאת שמע היינו תורה שנקראה "עוף", כך יסורין היינו מזיקין שנקראו "רשף". וממקורו אתה למד, מהו "לחומי רשף וקטב מרירי"? הם מיני דבר ומגפות, שהרי חברו בן שיר של פגעים מעיד עליו: מדבר באופל יהלוך מקטב ישוד צהריים, ומה ענין יסורין?

רגילין אנו לראות יסורין ככרוכים באיזה תהליך, כגון ניתוח, גידול, ובדרך כלל היסורים הם תיקון או קלקול, דהיינו או תהליך של תיקון נזק קל - ניתוח לחבר עצם שבורה, או תהליך הריסת הגוף - גידול שאוכל את הגוף וממיתו ואין בידינו להושיע, לפיכך יסורין בעינינו הם הכרח שאין בריחה ממנו. אבל בימי קדם היו היסורין דבר המלוה את האדם שנים רבות, ללא שום תהליך ושינוי. רבינו הקדוש סבל יג' שנים מכאבי שיניים, ואילו בזמננו לאחר טיפול שיניים נעלמים הכאבים, אין הכאבים אלא תהליך המזכיר לנו במשך כמה ימים שעלינו לתקן את הנזק. לר"א היו פצעים מוגלתיים שליווהו שנים רבות, אבל אנו היינו רואים אותם רק כהתרעה על זיהום של חידקים, וכתזכורת לקחת אנטיביוטיקה. היסורין שסבלו מהם הקדמונים היו דבר מסתורי, שכן מדוע באים לאדם אחד ולא לחברו, וכיצד נדבקים כמה אנשים בבית אחד באותן היסורים? האמנם הדבר "באופל יהלוך" הולך לו בלילה מבית לבית "עלה מות בחלוננו" והיה רבא סוגר החלונות בשעת המגפה (ב"ק ס'). אנו יודעים שבחלק גדול מהמקרים אכן חידקים באופל יהלכו ממקום למקום וידביקו בדבר ובקטב מרירי.

מדוע יהלכו המזיקין בלילה? כמובן משום שביום אין רואים אותם, ובלילה "לא ראינו אינה ראיה", ובפרט שבדוחק אפשר גם לראותן בלילה. וגם דרך הטבע הוא, שכל היסורין התלויים בתהליכי הגוף ובחידקים, משתנים במשך הלילה, שכן ביום כשהגוף בתנועה, וגם תחת בקורת כל הזמן, לא ניכרים השינויים, ואילו במנוחה ניכר בסופה השינוי. כל מי שפגש 'יסורין' מקרוב ראה כי במשך הלילה הגוף מפריש נוזלים אחרי כוויות, פצעים מוגלתיים מתמלאים, כאב גרון נעשה חד יותר, מקום מזוהם נעשה נפוח יותר וכו'. (י"א שכל התהליכים מואצים בלילה כגון גדילה וגדילת שערות). ענין זה כל כך מוחשי עד שגם בזמן הראשונים היה ברור שנעשים פצעים מוגלתיים על ידי שד, כפי שמובא בכל הפוסקים עד הש"ע הלכות חציצה (יו"ד קצח') בדיבוק שערות מדובלל שנעשה על ידי שד בלילה וסכנה להסירו[4], ואין להקפיד שכינו את המזיקין 'שדים' שהרי הכתוב עצמו אומר 'מקטב ישוד צהריים' וכל השודד נקרא שד. אדרבה, בהשוואת שניהם יש הפיכת האמונה בשדים להיותם רק מזיקין מופשטים וכח רע בעלמא, לא בריות אליליות. ולא כפי שסבורין שהוא להיפך: הפיכת המצב של מזיקין וכח רע למציאות של בריות אליליות.

גם הדבר הזה ברור במקורות רבים מפי ספרים ומפי סופרים, שלא כאן המקום להעתיקם[5]. אבל הוא שייך לדברי הגמרא דלהלן שכל הברכיים המשופשפות מן המזיקין הם, וכן הוא האמת, כי ניוון הגוף מחוסר עבודה, מן הנפלאות בעיני בני אדם הוא, שיחשבו להיפך (עי' גם להלן ז. בענין צו"ל). וכן אמרו במדרשים שיש אלפים ורבבות בכל מקום ומקום מהם, וכך להלן בגמ'. וכלל גדול הוא בדברי חכמים: בשום מקום לא ספרו שהזיקו שדים ומזיקין בני אדם בזמנם, על השדים לא ספרו שהזיקו לפי שהם מן האגדה ואינם מצויים במקומותינו, ואילו המזיקין הם מציאות הנזק, לא הוצרכו לספר כי כל חולי וכל מכה הם המזיקין.

אמר רבא ואיתימא רב חסדא אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר   נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר  אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם

אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו מדכאו ביסורין שנאמר וה' חפץ דכאו החלי יכול אפילו לא קבלם מאהבה תלמוד לומר אם תשים אשם נפשו מה אשם לדעת אף יסורין לדעת ואם קבלם מה שכרו יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח.

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא חד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תורה.. וחד אמר אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תפלה.

דבר זה מתורתך תלמדנו קל וחומר משן ועין מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה.. אלה דברי הברית מה ברית האמור במלח מלח ממתקת את הבשר אף ברית האמור ביסורין יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם, (ה.).

אמיתי:  מדברי ר' חסדא מובן שיסורי אהבה נראין כמו יסורי עונש, והאדם הוא שיפשפש במעשיו וימצא עברה, או בטול תורה (שכנראה אינו עברה), ואם לא ימצא ה"ז יסורין של אהבה. אבל החכמים שבהמשך סוברים שיסורי אהבה הם דוקא שאין בהם בטול תורה ותפלה. עוד תמהתי אם יסורין של אהבה באין למרק את העוונות, הרי יש עוונות, ואם יש עוונות שוב אין מקום ליסורין של אהבה כדברי ר' חסדא?

 נעם: כרגיל, אין מחרוזת הקושיות אלא תירוצים זה לזה. נפתח בדברי ריב"א וראב"ח, לפי שכבר נתבארו לעיל. ש'יסורין' שלהם היינו תופעה מיוחדת שאין לה הסבר טבעי, ולא שום תהליך, אלא דבר שנעשה ע"י מזיקין, ואין לו תכלית טבעית, אם הוא מקשה על האדם בפעליו, זה בודאי עונש. ואם אינו מבטלו מתורתו ותפלתו - אלו הם יסורין של אהבה. מצד המציאות כנראה שהיה מצוי יותר בלומדי תורה שלא הפעילו גופם ולא ניזונו בצורה יותר טבעית כמו אנשי הכפר והעמל, הרי יסורין לאוהבי ה'. ואין הכוונה דוקא שהיסורין באים בכוונה על האדם מתוך אהבה, לפעמים הם מחמת המזיקין והחידקים, דאטו הכחישו חכמים אלו כל ענין המזיקין? אלא שהיסורים ממרקים את האדם, כמו שלמדו משן ועין שממרקים את העבד, אף שלא נעשה בכוונה למרקו ולשחררו כמובן, אלא בדיעבד. וענין מירוק היסורים הוא טבעי לגמרי כי האדם המתיסר זוכר שאינו אדון לעצמו וגבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם.

ועיקר ענין היסורים הוא קבלתם, דהיינו אפילו אם סבתם טבעית, אם יקבל אותם האדם כחלק מחסרון העולם הנובע מחסרון האדם, בזה יתמרקו עוונותיו. וגם אם אין לו חטא, במקום לקבלם כטבע רע ובלתי צודק, יבין שיש גם בהם תועלת רוחנית, ויקבל אותם באהבה כראב"ש. וכנראה היסורים שאין בהם בטול תורה וכו' יכולים להתפרש גם כמתנה משמים ממש, דהיינו כמו שנותנים דבר רע לרשע, ודבר טוב לצדיק, נותנים לפעמים יסורים לצדיק להקל עליו תשובה ושפלות רוח. והצדיק שמח בזה שעוזר לו להרגיז יצריו.

הרי שתי סימנים יש ביסורין של אהבה, או שיודע אדם שאין בו עוונות, או שבאים בצורה שאינם מגבילים את פעליו (אפי' יש בו עוון, ולא מגיע לו כ"כ יסורים על עוון זה, זכאי למירוקו).

קובר את בניו מוחלין לו על כל עונותיו אמר ליה רבי יוחנן.. קובר את בניו מנין תנא ליה ההוא סבא משום רבי שמעון בן יוחאי אתיא עון עון כתיב הכא בחסד ואמת יכפר עון וכתיב התם   ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אמר רבי יוחנן נגעים ובנים אינן יסורין של אהבה ונגעים לא והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה לא הוו ואי בעית אימא הא לן והא להו (ה:).  

אמיתי: כמדומה שדרך ענוה היה משתדל ר' יוחנן לומר שבנים אינם יסורין של אהבה, שהרי הוא נתייסר בהם, ומשמע שתמיהתו קובר את בניו מנין וכן מה שאמר נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה אחד הם.  ומה שאמרו הא לן הא להו, לא נתבארו דברי המפרשים שמחלקים בין א"י לבבל, אבל גם ר' יוחנן וגם הבריתא בא"י היו?

נעם: משמע שלא הבינו כך חכמים בדברי ר"י, אבל לא נראה שהוא מחמת ענוה, אלא להיפך, מחמת שהרגיש גודל הצער והאבידה שבאיבוד בניו, הבין שאי אפשר לקרוא יסורים של אהבה למיתת בנים בלא חטא. ובשלמא כשאדם "גורם עניות לזרעו" או שמתים בניו בעוון נדרים, הוא מכלל אחריותו למעשיו, אבל אהבה גרידא אינה יכולה לגרום עוול לבנים. ואעפ"כ הוצרכו חכמים לחילוקים (בהמשך הגמ'), מפני שיש בו בחינת אהבה לאדם המקבלם באהבה, כאמרו דין גרמא דעשיראה ביר. ורש"י כתב "גברא רבא כר' יוחנן לא באו לו יסורין שאינן של אהבה", אבל לדברינו יש להוסיף, דעצם זה שבא ואמר דין גרמא וכו' הוא הוא קבלת היסורין באהבה, וראיה שיש בזה בחינת אהבה, ומה יש לאדם לנפנף בעונש על חטאיו.

והחילוק הא לן הא להו, הוא כפי הלשון המורגל, ובאמת לא נראה שמכוין בין א"י לבבל, אלא שתי מציאויות בשתי דורות, הא בנגעים שהם חולי ונגע גדול, והא בנגעים שאינם אלא כתם לבן.

 רבי חייא בר אבא חלש על לגביה רבי יוחנן אמר ליה חביבין עליך יסורין אמר ליה לא הן ולא שכרן אמר ליה הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה רבי יוחנן חלש על לגביה רבי חנינא אמר ליה חביבין עליך יסורין אמר ליה לא הן ולא שכרן אמר ליה הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה אמאי לוקים רבי יוחנן לנפשיה אמרי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים

רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית אי משום תורה דלא אפשת שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ואי משום מזוני לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות ואי משום בני דין גרמא דעשיראה ביר אמר ליה להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא אמר ליה על דא ודאי קא בכית ובכו תרוייהו אדהכי והכי אמר ליה חביבין עליך יסורין אמר ליה לא הן ולא שכרן אמר ליה הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה, (ה:).

אמיתי: יותר מכל מושך אותי להבין את המעשה ברבי אלעזר, שהיה בבית אפל, וזרועו של ר' יוחנן האירה את האפלה, ורק כך נראה בכיו של ר' אלעזר. ואפילו הייתי מבין את התיאור הזה, על דא ודאי קא בכינא, שאין שכלי יכול לתפוס מפני מה בכו תרוייהו, אחרי שהיה עני מרוד שיכל את בניו ושכב חולה בבית אפל, הטריד אותו שהיופי של ר' יוחנן יתבלה בקבר לעתיד לבא! הרי במשפט אחד סיכל ר' יוחנן את צערו על השכול ואמר לו "אי משום בני דין גרמא דעשיראה ביר", לבטח יכל למצוא משפט כזה גם על היופי הבלה בעפר, כלום על דא ישבו ובכו תרוייהו?

עוד אני שואל, אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, הוא דבר של טעם, כיון שהמנעול מבחוץ, ועוד יש לומר שאנשי השלטון והשררה שצריכים לשכנעם ולשחדם גם הם מבחוץ. אבל מה זה שייך לבעל מופת, אם גדול ר' יוחנן מאלישע הנביא שהוצרך לטבילה בירדן שבע פעמים וכו' ומיעקב אבינו שאמר התחת אלקים אני, ובנתינת היד מרפא, יכול לעשות כמו כן לעצמו?

נעם: אכן, נעם החכמה שרוי על המעשה הזה השני. הסמיכות בית אפל - נפל נהורא - חזייה, אינה אלא יופי המליצה, ויעידו על הלשון הזה חבריו בכתובות סה. וקדושין פא. שבשניהם גלוי הגוף ונפילת האור הכוונה ליופי הבשר ולהתעוררות התאוה מחמתו (אף שהרב תורת חיים סנהדרין צב: הבין כאן כפשוטו). ואמנם כאן אינו בדיוק כך, הבית האפל משקף את צערו ומסכנותו של ר' אלעזר שלאחר כל עמלו בחייו לא נותר לו ממון ולא בנים אלא רק שכיבה בבית אפל, ולעומת זאת זיוו של ר' יוחנן הוא יפיו וגדולתו, הסמיכות של חזיי' דהוה קא בכי, משום שבאמת משום זרועו של ר' יוחנן בכה, כמו שהסביר בסוף.

הצורה שהגמ' מציגה את טיעוני ר' יוחנן הוא הפשטה לוגית של נאום מרגש, בעינינו הוא נקרא כמו מתמטיקה מוזרה: אתה מצטער שאין לך כלום, ישנו פתגם 'לא כל אדם זוכה', מתו בניך - 'דין גרמא', וממילא אין לך סבה להצטער. אך לא היה דרך הגמ' להעתיק נאומים, כדרך היוונים, והביאו רק את הנקודות הלוגיות שבנאום שמסתמא נשא ר' יוחנן לפניו, או שבלבו של ר' אלעזר הובן כל הנאום ע"י המשפט הזה.

וצערו של ר' אלעזר הוא ענין עמוק, כי גם איש האמונה מגיע לרגעי צער על מצבו, ויסורי הנפש הם חלק מן האמונה. והנה מצינו לר"ע שבכה כשראה את אשת טורנוסרופוס על שופרה דבלי בארעא כדאי' בנדרים, וכאשר אדם בעל אמונה נמצא במלחמה עם נפשו ובשעת צער (וגם רבי עקיבא בא לשתדלנות אצל טורנוסרופוס הרשע, ופתאום ראה את קול המונה העצום של רומי ודרכיה), ורואה פתאום את יופי העולם הזה ויש לו חשק עצום להיות חלק מהיופי הזה ולסגוד לו כמנהג האליליים, מיד באה האמת של הנביאים וטופחת על פניו כי האי שופרא בלי בארעא ומתמלא הרגשת ריקנות עצומה מעצם המחשבה על העולם הזה, ועל דא ודאי קא בכינא, והוא סוד.

אבל ענין יהב לי' ידי' ואוקמי', אינו אלא מעשה סמלי כמו ברכה, ולא כתוב מה היו תוצאותיו. ולכן מתאים כאן הביטוי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין, דאין מתאים שאדם יברך את עצמו, וזה ענין נתינת היד והעמדתו ממיטתו.

אמיתי: התחשוב באמת שכך הבינו כותבי הגמ', שיהב לי' ידי' ואוקמיה אינו אלא טקס, אבל באמת לא נתרפא כלל?

נעם: אני לא אמרתי כזאת חלילה, אלא האמת, שנתינת היד היא מעשה סמלי, וכן ברור שאין שום אפשרות לראות ריפוי המחלה ברגע אחד, וגם בעת המחלה עצמה לפעמים מרגיש האדם טוב ואינו חש, אבל אח"ז חוזר אליו, ולכן ואוקמיה הוא העמדתו והושבתו במטה כאילו אין לו שום חולי, ואפשר גם שהרגיש מיד חזק, אבל ריפוי המחלה לא נזכר כאן. ואפשר שהבריא תוך זמן מה, ולא נתפרש כאן כלל, אבל איך נשפוט אם אירע או לא אירע? חלילה לנו מזה. (וגם נתבאר בפירוש לפרקין דכל ישראל צב. כי חולשתו היתה מחמת שהקיז דם ולא הוה ליה מידי למיטעם ולא היה חולי גמור).

רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא על לגביה רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא ורבנן ואמרי לה רב אדא בר אהבה ורבנן ואמרו ליה לעיין מר במיליה אמר להו ומי חשידנא בעינייכו אמרו ליה מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא אמר להו אי איכא מאן דשמיע עלי מלתא לימא אמרו ליה הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה אמר להו מי קא שביק לי מידי מיניה הא קא גניב ליה כוליה אמרו ליה היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים אמר להו קבילנא עלי דיהיבנא ליה איכא דאמרי הדר חלא והוה חמרא ואיכא דאמרי אייקר חלא ואיזדבן בדמי דחמרא, (ה:).

 אמיתי: כבר דימיתי למצוא כאן במעשה, שדעת חכמינו שכל נזק שבא לאדם, בעטיו של איזה חטא בא, או לכל הפחות לצדיקים גדולים, כל נזק בודאי מחמת עברה, כמו שאמרו חכמים לר' הונא. אבל באו התוספות וטפחו על פני ואמרו: "הרבה צדיקים יש שלוקין בגופם ובממונם, אלא הם היו יודעים שלא היה נותן שבישא לאריסיה והיו רוצים לרמוז לו שלא יעשה עוד". ולא נותר אלא להוסיף שמסתמא גם עליית מחירי החומץ עשו חכמים לרמוז לו שנתקבלה תשובתו.

 נעם: נראה דעת חכמים שהיה כאן איזה נזק לא טבעי, ואין דרך שיחמיצו פתאום ארבע מאות חביות, ואעפ"כ חבריו של ר' הונא לא היו טופלים עליו עוון אם לא שידעו בו הדבר. ובצירוף ידיעתם וגם צורת הנזק החליטו כן. עיקר הרעיון כבר נתבאר במקומות הרבה, כי בדרגות עליונות יש מעלה לזהירות והזריזות והם מצילות מכל נזק, כי כל הנזקים והחטאים והרוע אחד הם באמת והנזהר מהם יינצל ורועה זונות יאבד הון.

תניא אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום על תפלתי שתהא לפני מטתי מאי לפני מטתי אילימא לפני מטתי ממש והאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי יהושע בן לוי מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר שנאמר ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל לא תימא לפני מטתי אלא אימא סמוך למטתי

ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דאמר רבי חמא ברבי חנינא אמר רבי יצחק כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים רב נחמן בר יצחק אמר אף אין אשתו מפלת נפלים כתיב הכא וצפונך תמלא בטנם וכתיב התם וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה , (ה:).

אמיתי: לא ידענו צערו של אבא בנימין זכור לטוב למה. ומה נעמו דברי הרמב"ן באגרת הקדש שכתב שאין פתי ולא סכל שיחשוב שיש מעלה בנתינת המטה בין צפון לדרום, אלא הכוונה ללכת במזג הממוצע, אבל מה יש להצטער לא ידענו.

נעם: אבא בנימין בימי התנאים היה, ועדיין לא ברור לכל היה סדר התפלה שהראינו לעיל מדברי ר' יוחנן ודעמיה, ומצטער היה שתהיה "סמוך למטתו" כדרך תלמידי ב"ש והסדר הישן להתפלל לפני שנתו, ולא היה מתאים הנהגה זו לדרך החיים והעם בזמנו, ועל דא ודאי הצטער והשתדל לעשות כן. והלשון "סמוך למטתו" מוזכר לעיל ד: בטעמא דריב"ל שתפלות באמצע תקנום, בכוונה שפירשנו כאן.

ומה שכתוב בספר אגרת הקדש, אומר אני לא יצא מפי הרמב"ן, ואיני מטיל דופי חלילה בדברי קדמונים מאירים כספירים, ולא עוד אלא שנעמו לאזניך. אבל אין דרכו של הרמב"ן לבטל סגולת חכמים כפשוטה כדברי פתיות וסכלות, וכבר נולדו ספקות בזיהוי מחבר אגרת הקדש, ואומר אני שזו גדולה מכולם להוכיח שמפי קדמון קדוש אחר יצאו ולא מפי הרמב"ן. אמנם גדולים וטובים חשבו כמוך, ובעל מנורת המאור מעתיק הדברים בשם הרמב"ן[6].

אבל למה לנו לחפש דרכים חדשות שלא הוזכרו בדברי חז"ל (וידוע שענין מעלת הממוצע ודרך הזהב הוא מדברי אריסטו בספר המדות), והם תמיד הדגישו ענין המחשבה בעת החיבור, ומזרח ומערב הם מקומות הישוב ("מלכי מזרח ומערב"), אבל צפון ודרום הוא מקום השמים והרוחני. וכך מקובל היה לחשוב כי הצפון והדרום הוא סוף מוחלט שאין בכח אנוש לעברו (בעיני האומות היה הצפון משכן האלים והדרום משכן הגהינום והשעירים), ונפלאות בני אדם ותחבולותם יש רק במזרח ובמערב. ושתי טרדותיו של אבא בנימין עולות כאחד, לקדש משכבו ושנתו, בתפלה ובכיוון רוחני.

אמנם יש לדקדק שקישרו הדבר דוקא לבנים זכרים, אבל ידוע דעתם שהנקבה שואבת מזוהמא, וזה הכוונה. והגם שההלכה שאין נפנין למערב או למזרח אלא רק לצפון, ומשום דשכינה במערב, הרי להיפך ממה שכתבנו. הוא בחינה בתוך בחינה, כי בעולם הזה שכינה בצד המערבי ולא במזרחי, כי במערב הים הגדול והמקומות בהם ניכר גדולת ה', ואילו במזרח רבה הטומאה ותעלולי בני אדם. ולכן ליפנות שהוא דבר טינופת נמדד בראיית בני אדם, ואיך שלא ייפנה לא יהיה לו בזה חיבור עם הצפון והדרום הרוחני, ואין משמעות ליפנות בקדושה. אבל בענינים רוחניים סמליים יש לצפון ולדרום מעלה, ולכן אמרו הרוצה להחכים ידרים להעשיר יצפין שהוא צדדי השפע לאפוקי מזרח ומערב. וכן מבין גם הרב בעל הזהר, באמרו קודשא בריך הוא יהיב מטתי' בין צפון לדרום (ח"ג קיח:) ואי אפשר לפרש הדבר על עניני גנאי, אלא על צורה רוחנית שהיא בין צפון לדרום. וידוע שצפון ודרום הם ימין ושמאל של הקדמונים (כי המזרח היה לנגד עיניהם, ראה נא במפות הישנות, ובמקראות), דרכו נותן ה' השפע ולוקח, גם זה ממשנת הזהר הוא.

תניא אבא בנימין אומר שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חברו ויצא טורפין לו תפלתו בפניו, (ה:).

נעם: עוד מעט קט, ממשנת אבא בנימין, שהיה מתפלל על משכבו, וגם כאן אינו מדבר על צבור בביהכנ"ס, כי בערבית לא היו כלל צבור, ומ"מ היו אנשים שנכנסו לעת ערב או שנשארו אחר המנחה, בכדי להתפלל במקום רינה, כדלהלן. ומן הסתם רבים לא היו יכולים להתפלל בביתם שהיה קטן ומלא בנ"א ולפעמים לא נקי, ולכן צריך בית מיוחד לתפלה. בתי כנסיות היו מחוץ לעיר רק בתקופה מסויימת משום שהעיר נבנתה על ידי הגויים, אבל בימי בבל היו בונים אותו גבוה ומפואר מכולם. ואולי התחיל מחוץ לעיר קודם שהיו מתפללים מעריב בבהכנ"ס, ולשחרית הוא נאות להתרחק מהמולת העיר, בדרך לעבודתו.


 


[1]ומהרש"א הסתפק איזה איש בשת זה, ובתוהרא"ש כ' לא מצינו בכל המקרא וכו' ואינו מובן, ובשטמ"ק בשם ר' שמעיה כדברינו.

[2]בגמ' יש הסבר נוסף של אב"א סברא, כדרכה הטובה לתת גם סברא בכל שני צדדים, ויש לשים לב שסדר הטיעונים מתהפך בגמ', ור' יוחנן משיב לריב"ל, עוד לפני שריב"ל טען, עי"ש. ללמדך כמה חשוב היה הסדר הטוב, יותר מהרצף להבנת הענין.

[3]ראה בחיבור "יהדות וחיים מודרניים" פ"ד.

[4]ראה גם בכוזרי (ב סב): "כשהיא (השכינה) מתרחקת מיחידים נראה על כל איש ואיש סימן התרחק אור השכינה ממנו, כאשר נראה התרחק הרוח פתאום בעבור פחד או דאגה משנות הגוף, ונראה בנשים ובנערים בעבור חלישות רוחם, שיעשו בגופותם מקומות שחורים וירוקים מהיציאה בלילה, והם מיחדים זה אל השדים, ואפשר שיקרה מזה ומראות המתים וההרוגים חליים קשים בגוף ובנפש".

[5]ראה נא בתשב"ץ ח"ב קכח כ' "ומה שאמרו ע"י שד השאילוהו במקום הזה אל רוח רעה מזקת ושודדת את האדם". ור"צ הכהן כ': "כל עניני העולם מלאים דברים המזיקין הנפש לכל צד, כל חמדה וכל חפץ הנמצא בבריאת העולם הוא מעורב טוב ברע הטוב כאשר ישתמש בו רק לרצון השי"ת והרע להיפך וזה שמלא מזיקין", (ש"מ י.). הרי כך עולה גם מדברי השכלתנים, וגם מדברי הרעיוניים, והאמת היא רק בזיווג דברי שניהם.

[6]ר"י אבן שועיב (מתלמידי הרשב"א) פ' תזריע מביא הדברים האלו שהכוונה לדרך הממוצע, אבל אינו מפרשו על הדרך הממוצע בעניני הרוח והמדות, אלא בבחינה טבעית ממוצע של קור וחום. וראיתי בחי' הרא"ה ברכות שמפרש כפשוטו, והוא היה בקי טובא בדברי הרמב"ן רבו.

חזרה


-