האקדמיה ליהדות

פארק אתרים מפת האתר דווח על הפרה ממשק ניהול
עמוד הביתמי אנחנוהתייחסות לבקורתשאלות ותשובותהפורוםיהדות וחיים מודרניים - מבוא1 - מציאות האלהים2 - בריאת העולם3 - גיל העולם4 - ההיסטוריה של האנושות5 - נבואה וניסים6 - נשמה או אורגניזם7 - מצוות, לשם מה?8 - מוסר ומשפט9 - "אני חושב"10 - התרבות המערביתתורה משמים פרקי פתיחה1 - עדויות לאמונה2 - עדויות למתן תורה3 - התורה והנביאים4 - סדר כתיבת התנ"ך5 - אותנטיות ס' הנביאים6 - רצף היסטורי7 - רצף של עדויות8 - הצלבת עדויות9 - המצוות עדות חיה10 - העברית מלמדת היסטוריה11 - חתימת התנ"ך12 - התיתכן עריכה בתורה13 - עדויות ארכיאולוגיותהנבואה, פרקי מבוא2- ישראל בהיסטוריה3 - ההתגשמות4 - התורה וההיסטוריה5 - נבואות הנביאים3 - לדרכה של תושבע"פ4 - תושבע"פ לאורך הדורותבקורת המקרא - מבוא1 - כרעי התרנגולת של הבקורת2 - יסודות הבקורת הקלאסית3- פרקי בקורת על הבקורת4 - סוגיות בבקורת המקראפרשיות השבוע"דעת אמת"???בקורת ספריםפירושים לאגדות חז"לאבותינויצירת קשר


מה הנושא הבוער עבור ה"אקדמיה ליהדות"
 אמיתות התורה
 האם המצוות רלבנטיות
 הציבור החרדי
 מיסטיקה






ח סנהדרין דף צג:

 

כתיב (ישעיהו י"א) והריחו ביראת ה' אמר רבי אלכסנדרי מלמד שהטעינו מצות ויסורין כריחיים. רבא אמר דמורח ודאין דכתיב (ישעיהו י"א) ולא למראה עיניו ישפוט (ישעיהו י"א), ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ, (צג:).

בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא אמר להו לרבנן אנא משיח אמרו ליה במשיח כתיב דמורח ודאין נחזי אנן אי מורח ודאין כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין קטלוהו

נפתלי: חזינא תיוהא בדר' אלכסנדרי דאמר מלמד שהטעינו מצוות ויסורים, מה ענין מצוות אצל יסורים? וגם מה מקום יש לדרוש מקרא זה על העבר, ומי הטעין את מי? והרי פרשתא דא הלכתא למשיחא היא? וכדאמר רבא דמורח ודאין, ומ"מ אף דכל הפשטנים כן פירשו, לא התבאר לשון "והריחו" את מי יריח?

גם סוד בר כוזיבא לא נתבאר כאן (בפרט מש"כ רש"י ממלכי הורדוס הוא לא ידענא מאי קאמר) מאי טעמא קטלוהו (כי משמע שהיה חי עד נפילת ביתר, ואחרי נפילת ביתר בודאי לא נשאר ביד רבנן) ואיך ידעו אם מורח ודאין או לאו? ואם עדיין לא הספיק לדון בריחא חייב מיתה הוא?

בנימין: נכון הוא שלפי הפשט אין והריחו מתייחס אל אל בעל דין תיאורטי בעתיד, שאם יבא אליו אדם אז "והריחו" החוטר מגזע ישי הנ"ל. אלא והריחו הוא בן ישי עצמו שהוא נשוא המשפט, ולכן צ"ל שהוא לשון רוח, וכן מפרש רש"י בישעיה "והריחו ביראת ה', ימלא רוח יראת ה'", ואפשר שהוא על משקל "והשקהו" - מלאו משקה, כך "והריחו" - מלאו רוח, ומ"מ חלק מן הפשט הוא גם הסמיכות אל "ולא למראה עיניו ישפוט", דהיינו שאף שאין המקרא יכול לדבר על כך שיריח לפני שמפרש בכלל שהוא ישפוט, ושלא למראה עיניו ישפוט, אך נקט לשון "והריחו" לרמז גם על התוצאה הזו, מכיון שרהיטת הקריאה מזכירה אדם שמריח, נרמז בזה שיהיה מלא ברוח יראת ה', עד כדי שיוכל לבחון בחוש ריח.

ולכן רבי אלכסנדראי קאי דוקא  על הפשט, דוהריחו הוא שמילאו רוח יראת ה', וזה צריך פירוש, כי בד"כ רוח ה' הוא כמו נבואה או כחות גבורה עלומים, אבל רוח יראת ה' משמעו אחר, ועל זה דרש ר"א שהטעינו במצוות שםה הביטוי ליראת ה', וזה ענין הגאולה והמשיח שמתנוצץ מתוך כל דקדוקי המצוות שהם תורה שבעל פה שעיקרה מימי אחשורוש ועד זמננו, ויחד עמם גם נטענו ביסורים, שמהם באה יראת ה' בכל הדורות הארוכים האלו מימי אחשורוש ועד זמן הגאולה. והא דנקט הטעינו הוא על משקל הריחו, וגם משום שהמטען הזה הולך ונטען כל הדורות, אבל הכוונה לעתיד שכך ייראה המלך המשיח חוטר מגזע ישי, כשהוא טעון ביסורים ובדקדוקי מצוות והלכות, וענין הריחיים הוא כמובן מליצה.

ורבא הוסיף עליו את ענין הרמז דמורח ודאין, שהוא פשוטו של סוף המקרא, ורמזו של תחילתו. וענין מורח ודאין הוא שרוח ה' מורה אותו את הדרך, כי באמת כל הגלות והתהיות אינם אלא ויכוח מה היא הדרך האמיתית, ומאז ימי אחשורוש שנסתלקה הנבואה רוב האנרגיה של הדת מושקעת בלמצוא ולפלס את הדרך. לא כבימי הנביאים שהיה דבר ה' נפרץ וכל הרוצה להתגבר על אימתני הטבע האלילי ידע בדיוק מה לעשות שלב אחר שלב עד שתשרה עליו רוח ה' ויתנבא גם הוא ערום. ותחילת הגאולה תהיה כאשר מלך היהודים יהיה איש אשר רוח בו והרוח תורה לו את הדרך ואת הראוי והצריך לעשות. אמנם מכיון שכל אדם חושב שהוא הוא זה שרוחו מכוונת את הדור כולו, הדרך לראות זאת היא ע"י שמגלה צפונות בני אדם, ובאמת בילקוט שמואל קכה' וישעיהו תטו' איתא: דמורח ודאין וקטיל, משמע שהוא ענין מיוחד לדעת מי חייבי מיתות, והוא ביטוי לכח עצמת רוחו שיודע להבחין בכה"ג. ורבנן היו מחזיקים ידי בר כוכבא בכך שהתלכד כל המון העם מאחוריו, אבל כיון שראו שאין בו מילוי רוח יראת ה', כי "מורח ודאין" הוא ביטוי הכולל כל ענין מילוי רוח ה' שבמלך המעותד, (כמו שנתבאר בכמה דוכתי שחכמים משתמשים בדוגמא, ואין לנו לפרשה בתור הגדרה), ובר כוזבא לא היה בו הרוח לדעת באיזה דרך ללכת, וכיון ששבו חכמים מאחריו, שבו גם המון העם ולא היה ליכוד העם כולו, ובזה נתרופפה השורה, ובאמת גם בגידה (כמו זו שהביאה למפלת ביתר) אינה מתחוללת כל שיש ליכוד של עם שלם מאחרי המנהיג. ובאמת ביתר היתה מפלגה שונה מאד מירושלים כמו שאמרו במדרש שהדליקו נרות כשנחרבה ירושלים, ועוד הרבה כיו"ב במדרש, ולכן בלא שיאמינו כולם בחכמים שהחזיקו את ידי המאמץ הגדול של בר כוזבא ולוחמיו, לא היה תקומה לנצח את הרומיים.

 

מאי אשר אין בהם כל מום אמר רבי חמא בר' חנניא אפילו כריבדא דכוסילתא לא הוה בהו מאי ואשר כח בהם לעמד בהיכל המלך אמר רבי חמא ברבי חנינא מלמד שהיו אונסין את עצמן מן השחוק ומן השיחה ומן השינה ומעמידין על עצמן בשעה שנצרכין לנקביהם מפני אימת מלכות

 (דניאל א') ויהי בהם מבני יהודה דניאל חנניה מישאל ועזריה אמר רבי אלעזר כולן מבני יהודה הם ורבי שמואל בר נחמני אמר דניאל מבני יהודה חנניה מישאל  ועזריה משאר שבטים.

(ישעיהו ל"ט) ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל. מאי סריסים? רב אמר סריסים ממש, ורבי חנינא אמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם. בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם היינו דכתיב (דניאל ג') וחבל לא איתי בהון אלא למאן דאמר סריסים ממש מאי וחבל לא איתי בהון, חבלא דנורא. והכתיב (דניאל ג') וריח נור לא עדת בהון - לא חבלא ולא ריחא. בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם  היינו דכתיב (ישעיהו נ"ו) כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתתי וגו', אלא למאן דאמר סריסים ממש משתעי קרא בגנותא דצדיקי? הא והא הוה בהו. בשלמא למאן דאמר סריסים ממש היינו דכתיב (ישעיהו נ"ו) בביתי ובחומתי יד ושם טוב מבנים ומבנות, אלא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם מאי טוב מבנים ומבנות? אמר רב נחמן בר יצחק מבנים שהיו להם כבר ומתו, מאי שם עולם אתן לו אשר לא יכרת? אמר רבי תנחום דרש בר קפרא בצפורי זה ספר דניאל שנקרא על שמו.

נפתלי: כל הדברים יגעים, איך "ואשר כח בהם לעמוד" מלמד שהיו אונסין עצמן בשעה שנצרכין לנקביהן? מנין לרבי שמואל בר נחמני שדוקא דניאל מבני יהודה וחמו"ע משאר שבטים? ולמה ליה לחילוקי פסוקא בסכינא?

ופירוש של רבי חנינא שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, האמנם זה בא ישעיה הנביא לומר לחזקיה, שענשו יהיה שבניו יהיו 'שנסתרסה ע"ז בימיהם' בחצר מלך בבל? המקרא של "וחבל לא אתי בהון" מדבר על אירוע כבשן האש ומה ענינו לסירוס? והמקרא בישעיה נו' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, שלפי המקובל נאמר בימי חזקיה מלך יהודה, מה ענינו לחמו"ע? ובגמ' אפכא הוא, "בשלמא  למ"ד שנסתרסה ע"ז היינו דכתיב לסריסים אשר ישמרו את שבתותי", זה ודאי לא אוכל לסבול, שיהיה זה הפירוש 'בשלמא' יותר מפשט הענין שהם דברי רב.

ובפרט הא דאמרו 'הא והא הוה בהו' אם כן כל זה למה לי להמציא פירוש חדש ולבסוף אין צורך בו? ובפרט שבהמשך הגמ' שאלו מאי טוב מבנים ומבנות, ופירש המורה והכא לא מצי למימר הא והא הוה בהו דאם כן במאי פליגי, משמע שאין שום נימוק וסבה לכאן או לכאן, העיקר שנמצא משהו לחלוק בו.

בנימין: אין ספק שידעו חכמים מה ענין 'סריס' גם לפני כל הדרשות האלו, וכל הקורא מקרא יודע  כי גם בהיכלות מלכי ישראל היו סריסים (מ"א כב' אצל יהושפט, מ"ב ג' וט' אצל יהורם, מ"ב כג' בימי יאשיהו, ירמיה כט' אצל יכניה, ירמיה לח' אצל צדקיה, דה"א כח' אצל דוד המלך) וגם פוטיפר סריס פרעה היה נשוי, ובודאי שסריס אינו רק מי שסירסוהו, וגם אם הביטוי נוצר מתחילה ממנהג חלק מהמלכים לסרס, או שנחשבים כאילו הם סריסים וכדו', השם סריס הוא כינוי לתפקיד מסויים. והרב באר שבע אומר: "לא ידענא מאי קושיא, אמאי לא פירשו סריסים שרים", אבל אין הפירוש סריסים -שרים, אלא סוג של משרתים שאין להם שום עצמיות משלהם, אינם שרים נכבדים, אך קרובים הם אל המלך מאד מחמת המציאות שהם אונסים עצמם שלא לעשות כלום מלבד לעמוד לפניו ולמלא רצונו ולכן לפעמים יש להם השפעה עליו. ובודאי בחצרות מלכי ישראל לא היה על הסריסים כל העול הזה, כי מלכי חסד הם, ואפילו אחאב היה מלך עניו. אבל קללת ישעיה היה שיהיו סריסים 'בהיכל מלך בבל' שזה נודע בשערים מנהג ארצות קדם שהמלך הוא ממקורבי האל כביכול, ובודאי ידעו חכמים מפי השמועה כל נוראות עלילות נפלאות הדרישות שנדרשו מן הסריסים בהיכל מלך בבל. ובמקום אחר העתקנו מספרים גודל ההקפדות הנוראות שהיו למלכי המזרח אם לא נהגו בהם הסובבים מנהג אל עליון. ובחצרותיהם היה תמיד ממונה מיוחד הנקרא שר הסריסים (דניאל א, וכן רב סריס משרי מלך אשור, מ"ב יח'). ולכן מה שאמרו 'מלמד' וכו' הכוונה שהמלים האלו באות ללמד את הדבר הידוע, כביכול קשיא להו היכן כתוב כל הידוע לנו על הסריסים? ועל זה אמרו, מלמד וכו'. (ועיקר הכוונה שהיו אונסין עצמן וכו' נתבאר במקורות שהענין הוא שלא יפיחו בשעה שנצרכין לנקביהן, שזה היה ענשו מוות. ומטעמי חסכון היו בוחרים מתחילה אלו אשר בהם כח וכו').

ובאמת נראה שעיקר השאלה "מאי סריסים" אינה הולכת על המקרא בישעיה לט' גרידא, כי לפני רב ורבי חנינא שחלקו בזה, לא היה כלל הקטע דלעיל של 'מלמד שהיו אונסין עצמן' ההולך על דניאל וחמו"ע. ואטו נעלה על דעתנו שרב ור' חנינא קראו בישעיה 'והיו סריסים בהיכל מלך בבל' ופירשו - שנסתרסה ע"ז בימיהם, כי לא ביארו כלל על מי הולך המקרא הזה. אלא ודאי בספרא דאגדתא דרב ור"ח היה כתוב (או בע"פ) "והיו סריסים אלו דניאל חנניה ומישאל ועזריה" (כי כך היה השיטה בענין 'נצרך לדורות' שהכוונה שמוזכר בהמשך הדורות), ובהמשך הדרשא היה מוזכר קרא דישעיה נו' (כי כך ניחא לדרשן לחרוז דברי ישעיה בעצמו, בפל"ט קאמר שיהיו סריסים, ובפנ"ו מנחמם להסריסים הנ"ל). ועל זה היו שואלים מאי סריסים? השתא, אחרי שקראת לארבעתם סריסים, איזה סריסים היו? האמנם היו סריסים כפשוטו, כמנהג השכיח בבבל. או שלא היו כלל סריסים בפועל בגופם, רק שימשו בתפקיד הנקרא כן. כי באמת בדניאל לא נזכר כלל שהיו סריסים, ואמנם נזכר ששר הסריסים היה אחראי עליהם, אבל הם הגיעו בתור ילדים וכלל לא ברור שהיה צריך או שייך לסרסם, ועכ"פ לא מוזכר שהגיעו למדרגת סריס, שנבחר להיות צמוד למלך כל חייו. ובהמשך מתברר שדניאל היה יושב שער המלך ולחמו"ע היה תפקיד מינהלי במדינת בבל (דניאל ב' מט') הרי שלא נבחרו כלל להיות סריסים. ולכן כשחידש בעל האגדה לקראם סריסים (והקדמונים היו מדקדקים מאד במושגים. ובעיניהם, הקרובות למקור, היתה משמעות להחלת המושג 'סריס' על אדם שלא נאמר עליו כן. כמו כל שיטת ההלכה) שאלו מיד מאי סריסים?

והנה האגדה סיפרה שעלו לא"י ונשאו נשים וכו' (לעיל  צג.) וכן ראו הסירוס כדבר גנות, והכתוב מאריך בסיעתא דשמיא ונשיאת חן שהיה לדניאל שהצליח להצילם מאיסור דרבנן של אכילת פת המלך ויינו, והאמנם בצד זה נכשלו בדבר פחיתות כזו של סירוס שהוא עוון פלילי ומוריד מדרגת האדם מאד? ולכן ר' חנינא הוצרך לומר שבעל האגדה לא הוצרך לקרוא עליהם שם סריסים אלא רק כדי לרמוז שנסתרסה ע"ז בימיהם (על ידיהם), דהיינו דרש אגדה בעלמא כקורא 'מסרסים' תחת 'סריסים'. ולכן ר' חנינא מוציא האגדה מפשוטה כדי לקיים פשט המקרא, ולא מוציא המקרא מפשוטו כפי שסברת. והרב מוהרש"א שואל: "למ"ד סריסים ממש הא והא איתא מי הכריחו לפרש הא והא", אבל כבר נתבאר שודאי מוכרח הוא לפרש הא והא, הא פשט המקרא והא דברי הדרוש.

וזה ביאור מהלך התלמוד, ראשית דנו מנס שנעשה בכבשן האש, דמשמע מציון הנביא שלא נעשה בהם שום חבלה, ומה יופי ושבח יש באדם שניטל ממנו כח החיים שאין לך חבלה גדולה מזו. והוא מגדיל הקושיא על החושב שבאמת הושפלו חמו"ע כ"כ להסתרס. ועכ"פ כשמשבחים אדם בעל מום גדול ופגם, ביצאו מסכנה ואומרים "יצא בלא מום" הרי זה לעג לרש. כמי שאומר לקירח "לא תפול משערת ראשך ארצה". (ובאוצר מדרשים עמ' 60 כתוב שסירסו את עצמם בכדי שלא יחשדו בהם, והדברים תמוהים).

ואח"ז חזרו להמשך הדרשא שקישרה מקרא דישעיה נו' ג"כ עם חמו"ע, דבשלמא למ"ד שלא באו אלא לומר הצד הטוב בסריסים הנ"ל שסירסו הע"ז, מתאים לקשר הדבר עם הא דישעיה נו'. אף שודאי המקרא של ישעיה מדבר על בני יהודה שנהיו סריסים באופן כללי, כדמשמע שם בדניאל שהגיעו נערים רבים לחצר המלך. ואותם מנחם ישעיה (ואפשר שכבר בזמנו היו סריסים בהיכלות אשור מגלות סנחריב ותגלת פלאסר. אמנם יותר פשוט הוא לסריסי בני הנכר הנלקחים בשבי ועובדים במקדש, והוא המוזכר בירמיה לט סריס המלך עבד כושי), מתאימה כאן הדרשא. אבל אם אין בתואר סריס שום דבר מלבד ענין הסירוס, מה טרח הדרשן להכניס את הצדיקים במקראות של ישעיה נו' המנחם את הנידחים ובעלי הגנות? ועל זה אמר, שמודה רב שבחלק השני של הדרשא הכוונה כדברי ר' חנינא, כי הם פשט הדרשא, אבל מ"מ על משמרתו יעמוד, שלא נקראו סריסים בלתי אם סורסו. והשתא יהיה דברי ר' חנינא הפשט, ודברי רב הדרש.

ועיקר הדרשא הזו היא סיומה, ואולי גם היה מפורש בגוף הדרשא, כי לא על חינם נוצרה, והוא: "מאי שם עולם אתן לו אשר לא יכרת? אמר רבי תנחום דרש בר קפרא בצפורי זה ספר דניאל שנקרא על שמו". ובר קפרא היה בציפורי בימי רבי, כנראה לפני הפלוגתא הזו, ומסתמא גם אמר דרשא קדומה. ובודאי לא אמר רק מאי שם עולם אתן לו וכו' דתנא היכי קאי. אלא הוא מן הדורשים כל הפרשה דישעיה נו' על דניאל. וכיון דנחית להכי, קשיא לרבנן מסדרי תלמודא, מאי דריש ב'טוב מבנים ובנות'? ובע"כ דסבר שגם חמו"ע היו סריסים בלא בנים ובנות. וע"ז תירצו בנים שהיו להם ומתו. כי כבר נתבאר לעיל צג. שזכרם אבד ונמחקו מן הספרים, ולכן פירשו כל חד כדאית ליה או משום שנסתרסו, או שקללה מסתורית פגעה בהם כמוזכר שם, כי באמת גם הם עצמם נעלמו ולא רק בניהם.

והדגיש בר קפרא 'שם עולם אתן לו' זה דניאל, משום ש'אתן לו' משמע לשון יחיד. אף שמבחינה היסטורית עשו חמו"ע יותר בנס גלוי שלהם ובנפילת הצלם. באמת ספר במקרא הוא שם עולם אשר לא יכרת כמו שאנו מבינים היום. וגם זה מוכיח שהדרשא נתחלקה בין דניאל לחמו"ע, כי הסוף עוסק רק בדניאל, לשון יחיד, אבל הרישא מדבר בלשון רבים.

ודברי רשב"נ שאמר דניאל מיהודה חמו"ע משאר שבטים, אפשר דנסמך ג"כ על הדרשא ופשיטא ליה דהסריסים של ישעיה לט' הולך על בני יהודה, וכן ישעיה נו' המסיים שם עולם אתן לו, וממילא קאי רק על דניאל, וחמו"ע אינם בפרשה, ולכן אין הם מבני חזקיה. אבל אין זה משכנע כ"כ, ויותר קרוב שמפרש המקרא בדניאל "ויהי בהם מבני יהודה דניאל חנניה מישאל ועזריה", שאלו כל הנערים שמצא רב סריסי המלך להביא, והרי כבר נאמר: "ויאמר המלך לאשפנז רב סריסיו להביא מבני ישראל ומזרע המלוכה ומן הפרתמים", לכן צריך לחלקם לבני ישראל ולזרע המלוכה. ואף שאנו מפרשים "ויהי בהם מבני יהודה" היינו היה בין כל הרבה הנערים כמה מבני יהודה, את זה עצמו מפרש רשב"נ: ויהי מכל הנערים מבני יהודה - דניאל, וממילא מובן שהשאר מן השבטים  ומן הפרתמים. ומנין לו שכל שאר נערי המלך לא היו יהודים? כי דניאל השתדל עבור שלשתם אצל רב הסריסים שיתן להם זרעונים וכו' ולמה לא השתדל עבור כל שאר היהודים והישראלים?

(ועוד מקור יש לענין סירוס דניאל, לפי מה שפרשו מן המפרשים מקרא דיחזקאל יד' "והיו שלשת האנשים האלו בתוכם נח דניאל ואיוב המה בצדקתם ינצלו נפשם", שיחוד דניאל הוא שלא היו לו שום משפחה ולכן הובא כדוגמא של צדיק בודד בגלות הקובע את הגורל בלי אביו או בניו וכדו').

מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו ונחמיה בן חכליה מאי טעמא לא איקרי סיפרא על שמיה אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שהחזיק טובה לעצמו שנאמר (נחמיה ה') זכרה לי אלהי לטובה. דוד נמי מימר אמר (תהלים ק"ו) זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך? דוד רחמי הוא דקבעי.

רב יוסף אמר מפני שסיפר בגנותן של ראשונים שנאמר (נחמיה ה') והפחות הראשונים אשר לפני הכבידו על העם ויקחו מהם בלחם ויין אחר כסף שקלים ארבעים וגו', ואף על דניאל שגדול ממנו סיפר. ומנלן דגדול ממנו? דכתיב (דניאל י') וראיתי אני דניאל לבדי את המראה, והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדלה נפלה עליהם, ויברחו בהחבא, והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה. ומאן נינהו אנשים? אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא זה חגי זכריה ומלאכי אינהו עדיפי מיניה ואיהו עדיף מנייהו. אינהו עדיפי מיניה - דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא, ואיהו עדיף מנייהו - דאיהו חזא ואינהו לא חזו. וכי מאחר דלא חזו מאי טעמא איבעות? אף על גב דאינהו לא חזו מידי מזלייהו חזי. אמר רבינא שמע מינה האי מאן דמבעית אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי, מאי תקנתיה לינשוף מדוכתיה ארבעה גרמידי. אי נמי ליקרי קרית שמע, ואי קאי במקום הטנופת לימא הכי עיזא דבי טבחא שמינא מינאי (צד.)

נפתלי: הקפידו על נחמיה שסיפר בגנות ראשונים, וכאן סיפרו בגנותו מבלי שום סמך. כי היכן דיבר נחמיה על דניאל? ואטו דניאל פחה בישראל היה? וכן מה שאמר דניאל על האנשים שהם חגי זכריה ומלאכי, איך זה מלמדנו שהוא גדול מנחמיה? וכל המאמר כאן צריך חיזוק גדול.

בנימין: דע כי דברי חכמים על הקדמונים האלו אינם מילי בעלמא, אין זה איזה פלפול של ניתוח טקסטים הרגיל בזמננו. אלא זה הוא ביטוי לרחשי לב של עם שלם בהקשר לדמויות שחיו בתוכם מאות שנים קודם לכן. כשם שאנו מכירים את אישיותם של הגר"א, ר' אייזל חריף, והמגיד ממזריטש, ושאר קדמונים, לא רק מכח ניתוח טקסטים, אלא מכח האגדות החיות עליהם בעם, מכח מעשיהם ומפעליהם, צאצאיהם ותלמידיהם וכל הכרוך בהבנה של ההיסטוריה. כך תפסו חז"ל את דניאל עזרא ונחמיה חגי זכריה ומלאכי, וכל שאר האנשים שחיו בישראל כמה מאות שנים לפניהם.

מכנה משותף יש לכל הקטע הזה ולעוד דומים לו, חז"ל שופטים כאן את האנשים מן התנ"ך, מי יותר ומי פחות, מי גדול ממי ומי משיג השגות יותר מחברו. ואין אנו רגילים  לסולמות ודירוגים כאלו, כי איך יכול בן אנוש לדרג נביאים ונבואות? אמנם ניכר שענין גדול רחש כאן בנושא הדירוגים האלו. וענין זה הוא הסתלקות הנבואה. באותו דור גדול של אנשי כנסת הגדולה פרחה והסתלקה הנבואה, כפי שהיה מקובל בישראל מאז ומעולם וכנרמז גם בבן סירא. ומעשה כביר זה נתן אותותיו בכל תפיסת הדור כולה. הנבואה לא פסקה במין הורדת מתג כללית בשמים, הנבואה טבעה בים של דמיון וחזון, הגיעו הדברים עד שלא ניתן היה להבחין בין נבואה ובין אפוקריפא, בין חוזה ובין הוזה, אין המדובר בנביאי שקר, אלא באנשי רוח כדוגמת מחברי ספרים חיצוניים. מציאות הנבואות הכתובות גרם לבני אדם להידבק בהם ולהפליג על כנפיהם. הנבואה עדיין קיימת לשיעורים קטנים בין החכמים האמיתיים, ומכונה רוח הקודש, אך אי אפשר לבודד אותה כצוויים ישירים וברורים.

הקורא את עזרא ונחמיה מרגיש בחוש ששי ושביעי כי נחמיה אינו במדרגת עזרא, לא רק שטכנית "לא נקרא ספר על שמו", גם האישיות המרכזית בתנ"ך - דוד המלך, לא נקרא ספר על שמו. משום מה ישנה הרגשה שעזרא הוא הרוח החיה באופנים, הוא מאישי התנ"ך היוצרים את ההיסטוריה ברוח קדשם, ונחמיה רק שני לו. חכמים ראו את המקרא וכל אות ואת שבו כמכוונים לתכלית העולם, בכל מקרה וענין יש משמעות וישנה השפעה, הרבה פעמים שפטו לחובה, אך לעולם לא דחו ענין מן המקרא כבלתי חשוב לא מועיל ולא מזיק. דוקא המשפט הזה של נחמיה 'זכרה לי אלהי לטובה' נראה כתוספת אישית, שוב אין אנו רואים רק אנשים כמכשיר של האל לשנות את העולם. נחמיה עוצר כאן את המירוץ התנכ"י אחרי ההיסטוריה ומשמעותה, מושיב אותנו לנוח, ואומר לנו: זכרו אותי. זה בעיני חז"ל סימל את התוספות המטביעות את העיקר שבאו בתקופה ההיא. עזרא היה חוליה אחרונה בשלשלת, לו ניתנה הזכות לספר לנו על נחמיה, ולא להיפך (למרות שבפועל נחמיה הוא המספר על עזרא). "זכרני" של דוד היה אבן דרך בתולדות האומה, עוד ביטוי לכמיהה הבלתי נשלטת של דוד לדבקות בה', משא"כ זכרני של נחמיה.

גם ה'סיפר בגנותן של ראשונים' עיקרו הוא: הטריח אותנו בפרטים טכניים, אין משפט מיותר בספרי הנביאים, ולכן הגם שנכתב ספר עזרא ברוח הקדש שהורתה להכניס לתוכו את יומני נחמיה, היומנים האלו מסמלים את המציאות בתקופה ההיא, שהרצון להפוך את ההיסטוריה למעודכנת ומפורטת, הוציא את הנחיצות ההיסטורית המופלאה שהיתה בספרי נ"ר ואחרונים. בעזרא ונחמיה אנו מוצאים משפטים המשלימים ומסבירים, שהם חשובים מאד, אבל נראים כאילו הופכים את כל הענין לגבולי. ושוב, אין ספק כי סידור ספר עזרא נעשה ברוח הקדש ולפי כללי רוח הקדש, אלא שהוא מבטא את מצב דורו, וככזה הוא הדור האחרון היכול לטעום את הנבואה ואת חתימת דברי בן אנוש מפי ה' לתעודה נצחית.

ומנין שדיבר על דניאל? אפשר שעצם העיסוק בפחות הראשונים ובסדרי האדמיניסטרציה הוא כמתעלם ומזלזל בפחות הרוחניים הראשונים. עזרא מזכיר את חגי נביאה וזכריה בר עדוא, ונחמיה מזכיר את הפחות ואת סידורי העבודה שלהם. (ראה סנהדרין לו. שתורה היתה אצל עזרא וגדולה אצל נחמיה). אבל בשביל נחמיה כל הראשונים לא עשו מספיק. ואין אנו באים לשפוט את נחמיה חלילה, כי בודאי אין המשפטים האלו מבטאים את אישיותו, אבל מכיון שכך הם נקראים, והם מייצגים בזה את ההרגשה הכללית בקשר לאותו הדור, שמריבוי החכמה והחכמות כבר אין את האמת המוחלטת הטבעית בצורה מבוררת, זה עצמו סבה שנסתלקה רוח הקדש ונסתלקה הסמכות המוחלטת מכתבי חכמי הדור. ולגבי נחמיה אישית חשבו אותו חז"ל כאדם שנוי במחלוקת מאד, כי להלן קג: כשדיברו על דרשא הרומזת שמי שיש לו שונאים בעולם הזה יש בו פגם וכו' מצאו שם שתי דוגמאות לאדם שיש לו שונאים בעוה"ז: דוד המלך, ונחמיה בן חכליה. ועי"ש ברש"י אם הכוונה שונאים מישראל או מן הכותים וכדו'. ואולי עצם זה שלא הכירוהו בעם כדמות מופת ולא זכו לזה, מונע ממנו להיות אחד מן האבות ויקרא הדור על שמו.

וכעת הבא נבא לענין זה שהאנשים אשר עם דניאל לא ראו את המראה הם חגי זכריה ומלאכי, שהוא דבר מפליא, איך הגיעו חגי זכריה ומלאכי לשבת על יד דניאל על שפת נהר החידקל באותו יום? או עכ"פ מנין לנו שהם היו שם? אמנם לפי עדותו של עזרא חגי וזכריה התנבאו בימי כורש ודריוש לעולי בבל, אך אנו מוצאים אותם רק בא"י (בהזכרת עזרא ובספרי נבואותיהם). המעשה הזה של חזון דניאל היה בשנת שלש לכורש, אחרי שכבר עלו זרובבל ויהושע. ובפרט מלאכי משמע שהיה יותר מאוחר ועזרא אינו מזכירו, (או למ"ד שזה עזרא עצמו). ומה שיותר מפליא הוא מדוע באמת הנביאים המפורסמים האלו לא ראו את המראה שראה דניאל אשר לא היה גדול כמוהם בנבואה.

אבל ברור שאם הנביאים האלו לא התנבאו בעודם ילדים, הרי היו אנשים נכבדים בבבל, וברוחם ורוח נבואתם התקוממו עולי הגולה ונצבו על עמדם. ואפשר לומר כי חכמים למדו כאן מעומק פשוטו ולא מפשוטו, לא לחינם ציין דניאל את האנשים האחרים, וגם על משה אמרו במדרש: מהו "וירא מלאך ה' אליו?" מלמד שהיו שם אנשים ולא ראה אלא משה בלבד, (שמ"ר ב' ב'). עד אז ראה דניאל רק חלומות, בלילה על משכבו, והנה לפתע רואה הוא חזון בהקיץ, על שפת נהר החידקל הוא רואה את האיש הנורא עומד. ולכן הוא צריך להדגיש כי האחרים לא ראו ולא היה זה מראה כללי, גם אצל משה היתה זו ההתגלות הראשונה "אליו".  וכאן מציין דניאל מדה מיוחדת, כאילו אין עוד אחרים בדורו אשר מתייחד אליהם חזון. ולכן איהו גדול מינייהו, הקורא את דניאל יראה כי אחר תחנוני בני הדור התגלה ה' לדניאל דוקא, ובאמת אף נביא אחר לא התנבא בבבל באותם ימים (אחר מות יחזקאל).

בזה היה דניאל גדול מחזו"מ, ששליחותם וכח נבואתם בא להם בארץ ישראל. הגם שאין לנו ראיה שלא היו נביאים בחו"ל, זה מה שלמדו מדניאל שרק הוא הרואה מראות ומבשר בשורות שמה. ובזה הוא גדול מהם, אבל בנבואתם בודאי הם גדולים ממנו, כי דיבר בהם ה' לרעות את העם ולא רק שראו חזון לפתרו. והסבה שהוא נבחר לראות יותר מהם, לפי הזוהר: "וראיתי אני דניאל לבדי את המראה משום דמבנוי דדוד הוה" (נשא קמו.) ראה שם ההסבר לכך.

ואילו דניאל השיג רק במדת בת קול, כפי שאומר הריקאנטי: "החלק הג' נקרא בת קול, והוא למטה מרוח הקודש, ואותו השיגו חכמי ישראל אחר שפסקה הנבואה ורוח הקודש, ולא היה נשמע כי אם למוכתרים בחכמה ובחסידות, ובו צופים בנסתרות שנאמר [דניאל י', ז'] והאנשים אשר היו עמי" (שמות ו'). סיום דבריו שנאמר והאנשים וכו' אינו מוכיח שבו צופים בנסתרות, אלא שאינו נשמע כי אם למוכתרים בחכמה. הולך הוא לפי הפשט בלבד, שהאנשים הם אנשים סתם שלא ראו את המחזה משום שכך היא מדת בת קול שבה השיג דניאל שהיא קול הנשמע או נראה רק לאדם אחד. (אין הכוונה שהנבואה נראית לאחרים, אלא שהבת קול הוא סוג של קול בעלמא, ולא דבר ה' בא כאש, ולכן צריך להגביל אותו שאעפ"כ נשמע רק לאחד או לאחדים).

ועל הפשט הזה חוזרים דברי חז"ל מדוע איבעתו, אין הכוונה לחזו"מ, אלא לאנשים שהיו על החידקל, והרגישו הרגשה מוזרה מבלי לדעת מה היא, וזו הדעה המקובלת על החוש הששי ומיני הרגשות טלפטיות שאנשים מרגישים מבלי לדעת ולנמק היאך הם יודעים.

למסכת ברכות: http://akadamya.fav.co.il/27649330_ברכות_ב_ג

חזרה


-