האקדמיה ליהדות

פארק אתרים מפת האתר דווח על הפרה ממשק ניהול
ג יהדות וחיים מודרניים ע"פ ליבוביץ
פרפ' ליבוביץ מסמל נקודת מפגש קריטית בין נושא דגל המדעים המדוייקים ובין נשיאה בעוז את דגל שמירת המסורת, מה בדיוק יצא מסינתזה זו?
עמוד הביתמי אנחנוהתייחסות לבקורתשאלות ותשובותהפורוםיהדות וחיים מודרניים - מבוא1 - מציאות האלהים2 - בריאת העולם3 - גיל העולם4 - ההיסטוריה של האנושות5 - נבואה וניסים6 - נשמה או אורגניזם7 - מצוות, לשם מה?8 - מוסר ומשפט9 - "אני חושב"10 - התרבות המערביתתורה משמים פרקי פתיחה1 - עדויות לאמונה2 - עדויות למתן תורה3 - התורה והנביאים4 - סדר כתיבת התנ"ך5 - אותנטיות ס' הנביאים6 - רצף היסטורי7 - רצף של עדויות8 - הצלבת עדויות9 - המצוות עדות חיה10 - העברית מלמדת היסטוריה11 - חתימת התנ"ך12 - התיתכן עריכה בתורה13 - עדויות ארכיאולוגיותהנבואה, פרקי מבוא2- ישראל בהיסטוריה3 - ההתגשמות4 - התורה וההיסטוריה5 - נבואות הנביאים3 - לדרכה של תושבע"פ4 - תושבע"פ לאורך הדורותבקורת המקרא - מבוא1 - כרעי התרנגולת של הבקורת2 - יסודות הבקורת הקלאסית3- פרקי בקורת על הבקורת4 - סוגיות בבקורת המקראפרשיות השבוע"דעת אמת"???בקורת ספריםפירושים לאגדות חז"לאבותינויצירת קשר


מה הנושא הבוער עבור ה"אקדמיה ליהדות"
 אמיתות התורה
 האם המצוות רלבנטיות
 הציבור החרדי
 מיסטיקה






ה סנהדרין דף צב.


אמר רב יהודה אמר רב כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו שנאמר (דברים ל"ג) תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית

אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו שנאמר (משלי י"א) מנע בר יקבהו לאום ואין לאום אלא עוברין שנאמר (בראשית כ"ה) ולאם מלאם יאמץ ואין קבה אלא קללה שנאמר (במדבר כ"ג) מה אקב לא קבה אל ואין בר אלא תורה שנאמר (תהלים ב') נשקו בר פן יאנף, (צב.).

עולא בר ישמעאל אומר מנקבין אותו ככברה כתיב הכא (משלי י"א) יקבהו לאום וכתיב התם (מלכים ב' י"ב) ויקב חר בדלתו ואמר אביי כי אוכלא דקצרי. ואם למדו מה שכרו? אמר רבא אמר רב ששת זוכה לברכות כיוסף שנאמר (משלי י"א) וברכה לראש משביר ואין משביר אלא יוסף שנאמר (בראשית מ"ב) ויוסף הוא [השליט על הארץ הוא] המשביר לכל עם הארץ

אמר רב ששת כל המלמד תורה בעולם הזה זוכה ומלמדה לעולם הבא שנאמר (משלי י"א) ומרוה גם הוא יורה

נפתלי: לא ירדתי לעומק הדברים האלו, על איזה מניעת הלכה ידובר כאן עד שאפילו כל הגזרות שוות וההיקשים והרמזים מקללים אותו ומנקבים אותו? ולמה ימנע הרב הלכה מאיזה תלמיד, ואם אין לו פנאי ללמד או שיש לו איזה טעם, למה ינקבוהו גם קבה?

בנימין: בודאי דקדוק גדול בידך, כי לא על חינם היה רבי שמעון חסידא ושאר החסידים נבהלים כ"כ להשיבו. ודקדוק זה שאמר רב שהתורה מורשה לישראל, דבר הלכה הוא, כדאמרינן במסכת ד"א "עשה תורתך חנם, ואל תטול שכר עליה, שאין נוטלין שכר על דברי תורה שהקדוש ברוך הוא נתנה בחנם, ואם נטלת שכר על דברי תורה, נמצאת אתה מחריב את כל העולם כולו", (פ"ג ה"ג). והכי אמרינן בנדרים: "על המדרש לא שרי למשקל שכר, מאי שנא מדרש דלא דכתיב (דברים ד) ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם וכתיב (דברים ד) ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם", (נדרים לז.). והוא באמת הלכה הצריכה עיון וביאור.

ואמנם מצאנו שהיו שמעיה ואבטליון מעמידים שומר בבית המדרש שהרוצה לכנוס ישלם מעות (יומא לה'), וכן רבן גמליאל דיבנה היה אומר מי שאין תוכו כברו אל יכנס, (ברכות כח.). ואילו ראב"ע שינה מנהגו וסילק לשומר הפתח, ובודאי לא היו כל הענינים הגדולים האלו על חינם.

ובאמת מימות שמעיה ועד ימות רב הוא בדיוק שני הבריחים לתקופה הגדולה של התנאים, ובתקופה זו אירעו שינויים כבירים ועצומים למורשה היא תורה שבעל פה, ואין פלא שעד זמננו אין אנו מבינים מי הוא זה המונע הלכה מפי תלמיד. ועתה נשובה ונתבונן, מה טעם נאסרה כתיבת תורה שבעל פה? ובודאי לא היו הדברים איסור על הכתיבה כפשוטו, כי היו משלחים תמיד אגרות מהכא להתם של שאלות ותשובות וכך דרכו של עולם. וברור שהאיסור הוא על קביעת המורשה באופן של חוקים מפורסמים, והוא יסוד היהדות, שאין להסתפק אף פעם בחוקים מפורסמים וקבועים, כי תמיד מסורה ההלכה לדעת הזקנים המוצאים בכל דור ודור את תריג' הענינים החשובים ביותר לפי התורה, ותמיד ישנו ה'עמלק שבדור', וכן 'שמירת פך השמן' שבדור, כל דור יש את הקרבנות שצריכים להקריב, ואת העמוניים ומואבים שאסור להתחתן בהם אבל מותר להתחתן בבנותיהם, וכיוצא בו. ולמן הרגע שמתפרסם חוק כתוב או בנוסח קבוע, הרי כביכול הותרה הרצועה להסתפק רק במה שכתוב, שמתיישן תוך זמן לא ארוך. ולכן נראה בנביאים שלא הספיקה להם כלל התורה שבכתב להנהגת העם, כי היה פשוט להם שאחר כל התורה שבכתב עדיין עיקר התורה היא מורשה מה ששקלו הנביאים והחכמים שחשוב עכשיו. ואמנם אכנה"ג נסחו הלכות קבועות של סדרי משנה, לפיכך היו הלכות אלו אך ורק אצל הסופרים, ובפרט כשרבו כמו רבו כל ימי הבית השני הכתות והחכמים בעיניהם, לא היו סדרי ההלכות אלא ביד הפרושים, והיו נלמדים תחת עינו הפקוחה של שומר הפתח. כי פרסום נוסח קבוע כמוהו ככתיבה ללא הפרש.

אמנם אחר שנחרב בית קדשינו ותפארתינו, עמדו זקני יבנה וחכמיה והרגישו כי אם נדקדק יותר מדי אחר השומע  והמעביר ההלכות, ועוד ניטול ממנו מעות, הרי תשכח מפי זרעו חלילה, כמו שמצינו שעמדו בו ביום וניסו לדלות מפי זקנים ההלכות הנותרות לפליטה מכל ארזי הלבנון מְנַהַגי בית המקדש על מכונו, ויצאו מקוטעים ומחולקים בהרבה דברים, ועדיין לא נרפאו פצעי המחלוקות של בית שמאי ובית הלל. עמד ראב"ע והתיר את הלימוד לכל החפץ ובלבד שיהיה המשך לתורה, ובלי ספק היה זה על דעת המורה הגדול רבי עקיבא בן יוסף, ובהסכמת רבי יהושע בן חנניה, ובזה התחילו לפתח חרצובות האיסור של כתיבת תושבע"פ, כי כל הרוצה יבא וידע הנוסח הקבוע של ההלכה. מיהו קלקלתו תקנתו, כי אחרי שהרבה רבי עקיבא פלפול כחול הים על כל קוץ וקוץ, לא יספיק בשידע הנוסח הקבוע של המשנה, כי לרבי עקיבא היה גמרא והוויות דאביי ורבא רבות מספור על כל הלכה והלכה, ספרא וספרי ותורת כהנים, כמו שהוא בזמננו, שמי שאינו בקי די בפלפולא דתלמודא לא יועיל לו שידע בעל פה כל התורה כולה.

ומ"מ גם בדורות שלאחר מכן לא היה האיסור מותר לגמרי, ועדיין היו בוררים השומע וענינו, כעין שאמר ר' יוחנן לר' שמלאי: "אין נידונים לא ללודים ולא לנהרדעים" (פסחים סב'). כי מורשה גדולה היתה ביד רבותינו שתורה שבעל פה תלויה היא במקבל, ואין הוא בגדר מקבל אלא מעביר לדור שאחריו, ולכן צריך זהירות גדולה והגבילו הרבה למי ומי שונים, (בפרקא קמא דתענית הביאו הרבה מכל המורשה הגדולה בענין הזה). וכן אמרינן בברכות שם דכשאיתרבו ספסלי בביהמ"ד, אחזו ליה לר"ג בחלמיה חצבי חיורי דמליין קיטמא, ואמרו חכמים דליתוביה דעתיה אחזו ליה כן, כי באמת הלכה כראב"ע ורבי עקיבא ורשב"י שעל ידם באה ההנהגה הזו, אבל חלומו של ר"ג אמת ונכון אלא שלא נפסק להלכה רק ליתובי דעתו, כי באמת ירדה מדרגת מעבירי התורה בהחלטה זו, אלא שנעשה לצורך גדול.

וכאן השתמשו חכמים בהלכה זו דמה אני בחינם, שעיקרה מתאים לזמן שהיו מסתירים ההלכות וצורתם ממי שאינו ראוי, שעל כל זה לא יעשו חלילה מעות בענין זה, וישלם אדם להיות גם הוא ממעבירי השמועה. ומכאן למדו חכמים דהוא מכלל העברת התורה אחרי תקנת רבי דהפרו תורתך וצריך ללמד התורה לכל דורש תמיד. ומה שאמר עולא בר ישמעאל "מנקבין אותו ככברה" (ושאל בתורת חיים: למה דוקא בהכי הוא דנענש) אפשר לומר שרמז הוא דקא רמיז לן, שרבי יהודה בן בבא מסר נפשו בכדי לסמוך את מוסרי התורה, ולא זז עד שנקבוהו ככברה, כדאיתא בסנהדרין יד., ואם כך לעושי רצונו, לעוברי רצונו על אחת כמה וכמה! (וענין עוברים במעי עמו מקללים, אומרים העולם שהוא משום שלומדים במעי אמו כל התורה, ומכאן למדו שהוא ראוי לכל אדם ואדם לדעת כל ההלכות כולן כדת).

אמר רבא מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר (דברים ל"ג) יחי ראובן ואל ימת יחי ראובן בעולם הזה ואל ימת לעולם הבא רבינא אמר מהכא (דניאל י"ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם רב אשי אמר מהכא (דניאל י"ב) ואתה לך [לקץ] ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין

נפתלי: אין אני מוצא מכנה משותף בשלשת הדעות האלו שמוצגות בסגנון של כמה דרכים דפלוני אמר ופלוני אמר, כי רבינא הביא המקרא המפורש בכתובים, ובודאי רבא ידעו, אלא שרצה להביא מן התורה, ועל רב אשי הכי אכביד תמיהתי כיון שהולך לכתובים ומעיין בדניאל למה צורך לו לצטט פסוק בלתי מובן כמו "תנוח ותעמוד", שהרי תחיה"מ מפורשת בדניאל באותו הפרק עצמו כמ"ש רבינא?

בנימין: אומר אני אין מספיק הטעם הזה שנתת, שביקש רבא ראיה מן התורה, שהרי קודמיו הביאו ראיות רבות ושונות מן התורה ככל סוגיין דלעיל, ולמה אשתמיט ליה להאי קרא דראובן. ובאמת מקרא זה צריך ביאור הפשוט, מה ענין יחי ראובן שאומר משה שנים הרבה לאחר מותו, וכי יש מיתת השבט? ובירושלמי סנהדרין פ"י ה"א אמרו שיחי ראובן ואל ימות הוא שלא יאבדו עדת קורח, והכוונה לדתן ואבירם שקיבצו עמם עדה גדולה מראובן (כי לו משפט הבכורה מתחילה ועל זאת התקוטטו), ולפ"ז כוונת משה שאע"פ שיתמעט ראובן כראוי לו מחמת שביקש להחזיר גדולה לעצמו נגד דברי ה', אל ימות לגמרי, ויהי מתיו מספר. ומכיון שעדיין קשה שאין נופל לשון מיתה על השבט עצמו, בני ראובן, לכן ביארו עומק פשוטו שאם יכלה השבט, הרי כאילו מת ראובן, שכל זמן ששבטו קיים הרי גם הוא שפתיו דובבות וזרעו עושה פרי. ומזה למדו שצדיק במיתתו קרוי חי, וזה יסוד תחית המתים, שהקרוי חי יהיה באמת חי, כי זה התיקון השלם. ולכן למד מכאן רבא שהמדובר במפורש על חייו של המת, וכבר "יחי ראובן" מלמדנו על חיי המת, וקל וחומר שמוסיף ואל ימות לדרשא אתיא.

והנה ידוע שרבא סידר תלמוד, דהיינו שהוויות דאביי ורבא היו קבועות לאמרם אחר המשנה, כמו שמראה ב'דורות הראשונים' דגם מסתמא דגמרא של זמן אביי ורבא עושים דיוקים ולימודים בזמן רב אשי כתורה שלמה ("ותסברא מדקא רמינן"). על כן כשרבא אמר מקור תחית המתים, וסודר בגמרא אחר כל המאמרים הקדומים למקורות תחית המתים, חשבינן ליה כסוף הוראה. ואף שמקורו נכבד ונחמד, הוצרכו רב אשי ורבינא מחתימי התלמוד לצרף לפסק זה מקור שהוא יותר מפורש אף שהוא מדניאל. ולכן בא בלשון "רב אשי אמר" דהיינו שהוא כמו השגה והוספה על הקודם, ולא רק איזה דרוש נוסף אחר.

וההפרש בין רבינא לרב אשי, הנה יש להתבונן, כי רב אשי גדול מרבינא ובכל מקום קודם לו, וכן אמרו "רב אשי ורבינא סוף הוראה" (ב"מ פו').[1] ותמיד שואל רבינא מרב אשי, ורב אשי הוא המשיב, ועל שמו נקרא כל המפעל, ולמה כאן הקדימו דברי רבינא לרב אשי? לכן אפשר שבאמת רב אשי אמר דבריו ראשונה, והביא המקרא הזה דסוף דניאל, כי מצא בו איזה תוספת דהיינו  שמלמד כי תחית המתים תהיה כדבר קבוע בקץ הימים (כלומר לא איזה אירוע כדוגמת מתי יחזקאל שיהיה הצטרפות והתלבנות וגם רבים יקומו, אלא כל אחד מזומן לנוח ולקום לקץ הימים), ומכאן ראוי לדרוש לעם מקור  תחית המתים, ובודאי גם ארישא סמיך דהיינו התיאור של רבים מישני אדמת עפר יקיצו דלעיל יהיה קבוע וכללי בקץ הימים. ורבינא היה מדגיש יותר רישא דקרא שהוא המפורש יותר, ולכן חכמים הפכו הסדר, כי רב אשי כמפרש הפסוק שהביא רבינא. וגם סידור הענין כך דרכו, כי המחדש יותר ראוי להיות אחרון, ודברי רבינא כמו שהם לפנינו פשוטים יותר שמביא מקור מפורש.

אמר רבי אלעזר כל פרנס שמנהיג את הצבור בנחת זוכה ומנהיגם לעולם הבא שנאמר (ישעיהו מ"ט) כי מרחמם ינהגם ועל מבועי מים ינהלם

נפתלי:  תמיהני אם גם במליצה כזו נמצא עומק פשוטו, או שאין זה אלא כמין תנחום?

בנימין: אין אנו מבינים מה צריך מנהיגים ופרנסים לעולם הבא? צריכים בודאי נביאים וחכמים, אבל מה צריך בפרנסים? והיה אפשר לומר שהכוונה לעתיד לבא, לאחר תחית המתים, ולא לעולם הנשמות הנקרא בפינו עולם הבא. ואולי אפשר לפרש כי הפרנס שאינו יכול להנהיג בנחת ונצרך להטיל אימה וכדו' הרי אין שורש ענינו ונשמתו מתאימים לזה הציבור, ורק בכחו הוא שולט. אבל מי שמנהיג בנחת ומצד טבעו הציבור הולך אחריו, צריכים הם לו מצד טבעם גם לעתיד לבא, ודי בזה.

ואמר רבי אלעזר גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות שנאמר (שמואל א' ב') כי אל דעות ה'. ואמר רבי אלעזר גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות שנאמר (שמות ט"ו) פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך. מתקיף לה רב אדא קרחינאה אלא מעתה גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות דכתיב (תהלים צ"ד) אל נקמות ה' אל נקמות הופיע, אמר ליה למילתיה הכי נמי, כדעולא דאמר עולא שתי הופעיות הללו למה אחת למדת טובה ואחת למדת פורענות  (אמר ליה אין במילתה מיהא גדולה היא והיינו דאמר עולא שתי נקמות האלו למה.. כך הגירסה בברכות לג.).

ואמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו שזה ניתן בין שתי אותיות וזה ניתן בין שתי אותיות.

ואמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו דעה לסוף מתעשר שנאמר (משלי כ"ד) ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים.

ואמר רבי אלעזר כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו שנאמר (ישעיהו כ"ז) כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עשהו ויצרו לא יחננו.  

ואמר רבי אלעזר כל הנותן פיתו למי שאין בו דעה יסורין באין עליו שנאמר (עובדיה א') לחמך ישימו מזור תחתיך אין תבונה בו ואין מזור אלא יסורין שנאמר (הושע ה') וירא אפרים את חליו ויהודה את מזרו

ואמר רבי אלעזר כל אדם שאין בו דעה לסוף גולה שנאמר (ישעיהו ה') לכן גלה עמי מבלי דעת.

נפתלי: כל כך היה מאריך רבי אלעזר במעלת הדעה, ובפחיתות חסרון הדעה, אמנם מה זה שאמר שאין בו דעה אסור לרחם עליו? ושאסור לתת לו פת? ואם נתן לו פת נענש ביסורין? אתמהה על כל זה. כי אפילו הפילוסופים הספרדים שהאריכו במדרגת הידבקות במושכלות וכדו' לא היו גוזרים רעב ואכזריות על מי שלא זכה לדעת. ואם הכוונה שאינו נוהג כשורה, גם זה לא שמענו שאסור לרחם עליו וכדו', הכל כפי רשעו, ומה ענין הדעת כאן?

בנימין: ראשית באמת כל מאמרי רבי אלעזר כאן עצומים הם בביטויים החריף, אם על חוסר דעת גזר יסורים ואיסור לרחם ולתת פת, וגלות, הרי השווה הדעת לבית המקדש, ולפרנס הבטיח הנהגה בעולם הבא, ולמי שאינו לומד בלילה - אש אוכלתו, מי שאינו משייר פת - אינו רואה סימן ברכה לעולם, המחליף בדיבורו עובד ע"ז. ובאמת מאמרי רבי אלעזר באגדה הלא רבו כמו רבו (ורק בסנהדרין ז. לח: לט: מד. מד: סג: סז: פב:, אלו שאמרם בשם עצמו) ובלי ספק יש כאן מכנה משותף לכל אלו המאמרים, שבהם שופט בני אדם בכל חומר דינם לטוב או לרע. ועל הבחינה האחת שבהם ביאר מה שהיה ראוי להיות, כעין מה שאמר רבו וחברו רבי יוחנן על ע"ה שמותר לקרעו כדג (פסחים מט:).

ולענינינו, אם ננסה לבדוק מה חשב רבי אלעזר על ענין דעת בעסקי עולם הזה, הנה אמרו אבותינו: "באהבתה תשגה תמיד כגון רבי אלעזר בן פדת שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון וסדינו מוטל בשוק העליון, פעם אחת בא אדם ליטלו ומצא בו שרף", (ערובין נד:). והרב המהרש"א כותב שם: "לכאורה אין זה מעלה לתורה שיהיה שוגה ופתי בעסקיו ע"י התורה?", ובאמת רבי אלעזר לא היה מצליח בעסקיו, כדאמרו בסדר  תעניות (כה.) "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא, עבד מילתא ולא הוה ליה מידי למיטעם", משמע שתמיד לא הוה ליה מילתא ולכן אפילו כשהקיז דם לא הוה לי מידי למיטעם, ובהמשך הדברים בחלומו אומר על עצמו שנולד בשעה שאין המזונות מצויים, הרי שראה עצמו כחסר מזל.[2] והיה ר"א "עילוי" כדאמרן עליה בהשוכר "דמחדדן שמעתתיה". וכנראה ענין סדינו בשוק הוא שהיה מתחיל לבא לשוק העליון לעשות איזה עסק וכדומה, ומוריד סדינו לאיזה סבה, (כי העיטוף הוא לעתות חשובות כמו לימוד), ומתוך הדברים נמשך והולך, וכיון שיש לו פנאי מיד עוסק בתורה בכל כחו, ואינו זכור היכן סדינו, וכך היה בקבע כמו שאמרו שפעם אחת מצאו בו נחש. ובודאי לא היה הולך לעסוק בתורה בשוק במקום בבית המדרש, אלא היה כמו מתחיל בעסקיו למיעבד מילתא ומיד נמשך לתלמודו. וזה באמת עילוי נפלא ונורא.

 אמנם היה עדיין בעל אגדה גדול, דהיינו, לא רק שמתרץ תירוצים ומשתתף תמיד בויכוחים על הקושיות שנפלו במאמרי אגדות, שזה אנו מוצאים גם לאביי ולרבא ולכל עמודי ההוראה, אלא שהיה גם מוסר אגדות, ואמר הרבה שמועות של מסורת אגדה קדמוניות. וכל מימראותיו מלאות דברי עיון והגות (הדומים לנקרא פילוסופיה בלעז), ובודאי לא היה איש תם ("שוגה ופתי בעסקיו" כשאלת מהרש"א), כי אי אפשר לבעל אגדה המכיר הויית העולם כולו וההיסטוריה להיות איש תם. ואי אפשר להתאפק מלהביא מאמרו הנפלא: "אמר רבי אלעזר בן פדת: צדיקים יצר טוב שופטן, רשעים יצר הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן", (ילקוט תהלים תשכה'). וכן ידוע בקיאותו הגדולה במיני דמים (נדה כ:).

והנה בעיקר  יפליאינו מאמרו כאן: כל אדם שיש בו דעה לסוף מתעשר, (וכבר אמר החכם לא לחכמים לחם ולא לנבונים עושר[3]), ומזכיר את מאמרו במקום אחר: "ואלהי אבי היה עמדי, נתן לי עמידה, זה הממון שמעמיד אדם על רגליו. א"ר אלעזר בן פדת מי מעמיד רגליו של אדם? ממונו", (בראשית רבתי פרשת ויצא עמוד 142). ומכל זה נראה לומר דבר מפליא, כי המאמרים האלו אינם עוסקים ברוע מי שאין לו דעה, אלא ברוע מזלו של מי שאין לו דעה. והמפתח לזה הוא מאמרו הנ"ל, כי הוא היחידי העוסק בענינו הטבעי של מי שאין לו דעה, כי לא נראה שהקב"ה נותן שכר של עושר על הדעת, אלא מי שיש לו דעה סופו להתעשר בטבעו. והרי רבי אלעזר כאומר לנו: חוסר העושר תלוי בחוסר הדעת הזו, ומי שיש לו דעת, גם אם נראה שאינו עשיר, לסוף מתעשר, וסוף התוצאה הטבעית לבא.

ומה ענין הדעת הזו לעושר? יש לנו מקור נוסף להבין כוונתו, הוא המאמר הראשון: גדולה דעה שנאמר אל דעות ה', ואם לא נתפוס שאין זו אלא סמיכה של קישוט, הרי כוונת המקרא מעניינת מאד, כי כך אמרה חנה: "אל תרבו תדברו גבהה גבהה, יצא עתק מפיכם, כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות", (ש"א ב' ג'). בתוך כל שירתה שם המכוונת נגד גאוות המשתררים עליה כדוגמת צרתה, והנה בברכות מה: אמרו דאע"ג שמאה נשים כתרי דמיין, מ"מ מזמנות לעצמן "דאיכא דעות". הרי שהשתמשו בביטוי זה לומר דאכא כאן נפשות נפרדות בתכונות נפרדות, דהיינו אף שלענין מנין אין כאן "ציבור" של עשרה או שלשה וכדו' כי מונים לפי בתי האב כפי המסורת, מ"מ ביניהן לבין עצמן המציאות היא שיש כאן תכונות ונפשות שונות.[4] ואפשר כי גם המקרא הולך ע"ז, כי ה' הוא אל כל הדעות וכל התכונות הבאים לאנשים, וכמו ההמשך שמה' נתכנות כל העלילות הקורות את הדעות. ובלשוננו אמרה חנה: "ה' בורא אנשים שונים שיגיעו בחייהם למצבים שונים, והוא מתכנן את כל מאורעותיהם". ונראה כי גם מה שחנה היתה עקרה ופנינה היתה רבת בנים הוא מכלל ה'דעות', ולכן נתכנו פתאום העלילות ש"ילדה עקרה שבעה ורבת בנים אומללה" (שם). ולכן הזהירה חנה בני האדם שלא ידברו גבוהה ולא יחשבו שמצבם תלוי כחם וברצונם, אלא רק באל דעות.

ולפעמים לשון 'דעות' הוא מתחלף בלשון 'אופי', כך למשל בתוספתא סוטה פ"ה: "היה ר' מאיר אומר כשם שדיעות במאכל כך דיעות בנשים יש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו מניחו ואין טועמו זה חלק רע, בנשים שנתן עיניו באשתו לגרשה, וכו'".  ובפסחים קיב. ארבעה דעות במטה, כאלו ארבע נפשות במטה, אבל לא הנפש עצמה בגוף הנושאה, אלא האופי והענין של האשה הגרושה כאילו כאן. ואין כאן שייכות לדעת שהיא ממיני החכמה. וכן בפסחים פט: דעות שאני, פרש"י: "אין בני חבורה מרוצין להיות כל אלו הדעות בחבורתם, שמא יעכבו עליהם הסעודה, ולא משום אכילה יתירתא, אלא אפילו לא אכלי כולהו אלא כחד גברא, מצו מעכבי עליה". וכל אלו הדעות הכוונה הנהגות ותכונות אופי, ולא הגיונות כפי שמתפרש אצלינו, ולכן 'הלכות דעות' להרמב"ם, אין הכוונה להלכות מה שצריכים לחשוב, אלא הלכות התנהגות ודרך חיים נכונה, ולכן הכניס שם כל עניני הבריאות והדרך ארץ וכו'.

ומאמרי ר"א האלו עוסקים במצבו של מי שאין לו דעה, כגון מש"כ שלסוף גולה, אינו עונש, אלא היפך ממאמרו שמי שיש לו דעה לסוף מתעשר, כי מי שאין לו דעה, גם אם נראה לך שמצליח, בסוף איך שהוא יפסיד כל עסקיו ויצטרך לגלות ממקומו. ומה שאסור לרחם עליו, אין הכוונה חלילה למדת אכזריות, אלא שאסור לחשוב שאם נרחם עליו נשנה את מצבו, כי כך הוא, נולד בלי כוכב, ולא יעזרו שום רחמים, וגם לא התוצאות של הרחמים כגון שיתנו לו פת (וכן שם בתענית נאמר שאם היה רוצה להתפרנס היה צריך לברוא את העולם מחדש וליצור אותו ביום אחר, וכן היה ר"א נמנע תמיד מלקחת מתנה מאחר ככתוב בשחיטת חולין מד: ועי' כתובות קיד. שאמר על עצמו פלטי מחדא וכו' היינו מן הקללות האמורות בתורה), ולולי דמסתפינא הוה אמינא כי אמרו "הנותן פתו למי שאין לו דעה יסורים באין עליו" רומז לאותו שאין בו דעה, כי גם אם יתנו לו פת לא יצא ממנה אלא יסורין למקבל,  ולפי פשט המאמר הכוונה כי לא יחזור אליך אלא יסורין מזה כי שלחת ידיך למקום מארה.[5] וכן עיקר 'אסור לרחם עליו' הינו בדבר זה שאין לו דעת לא יעזור רחמים,[6] ולא הכוונה שאם סובל ממחלה וכדו' לא ירחמו עליו. ועל כל זה מתאים מאד לומר שמי שיש לו דעה כאלו נבנה בית המקדש בימיו, כי אין הוא מרגיש טעם גלות והכל על מכונו באמת וצדק.

נפתלי: עכ"פ השמת ונתון אל לבך שרבי אלעזר והתלמוד מדברים במי שאין לו דעת, ואתה מדבר על מי שאין לו מזל?

בנימין: ידוע השקפת קדמוננו כי יש מכנה משותף על הרבה מקרים קטנים הנראים בעינינו נפרדים, ולכן אין הכוונה שבאמור ר"א 'דעת' כוונתו 'מזל', אלא מי שנוהג בחוסר דעת ואינו נדבק בה', נוטל ה' ממנו את הדעת והוא כשה אובד בעולמנו. וכך אנו רואים שרוב האנשים לא משתנים ממצבם הראשוני, וגם אם יקחו קורסים ושיעורים ולימודים לא יועיל הדבר אלא למזורזים, אבל אין האדם משתנה מטבעו היסודי, ומי שבבית הספר היה מפסיד ומאבד דבריו, או מסתבך עם הממונים עליו, כך נמצא אותו בד"כ עד זיבולא בתרייתא. ולכן תמיד כשדברו על "חונן הדעת" לא התכוונו להבין סתרי תורה וכדו', אלא על "אם אין דעת הבדלה מנין", וראו הדבר כיסוד בחיים שתהיה לאדם דעת. לא כמו שאנו מדברים על "להשתמש בדעת", בחשבנו גבוהה גבוהה כי הכל תלוי בנו. חכמינו היו מדברים תמיד על "חונן הדעת", ובמדרש שמואל על המקרא של אל דעות ה' אמרו: "אמר רבי תמיה אני היאך בטלו חונן הדעת בשבת, שאם אין באדם דעת היאך הוא מתפלל". ולפעמים נחשב עם שלם כבלי דעת, כאמור ישעיה: "כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו".

ושאמר רבי אלעזר גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות[7] נראה שעיקר הדרשא הוא בחברתה: "פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך", שזה בודאי הכפלת השם משום קדושת וחשיבות המקדש, כך הוא לפי הפשט, ואילו בענין דעות הוא יותר קרוב לדרך הרמז, ומ"מ לומר "אל דעות ה'" הרי קוראת שם ה' ומייסדת לו כינוי מיוחד ע"ז. דהיינו כמו שה' מזווג זיווגים וכדו', יש לו גם התיחסות לדעות בני האדם לסוגיהם, עד שנקרא שמו על פעולה זו. ובא לומר כשם שדרשנו במקדש, כך יש לומר ג"כ בדעות, תא חזי חשיבות הדעה!

ולכן אין שום קשר למאמר "ת"ח שאין בו דעת נבלה טובה הימנו" (ויק"ר א' טו' בשם 'מיכן אמרו'), כי זה ענין זלזול ותיעוב, שאין בו דעת לנהל מעשיו כדת, וזה מה שאנו מכנים 'לא משתמש בדעתו'. אבל כאן מדובר על מי שלא זכה לדעת, ובו נאמר 'כל ימי עני רעים, ואף הלילות".   

ואמר רבי אלעזר כל בית שאין דברי תורה נשמעים בו בלילה אש אוכלתו שנאמר (איוב כ') כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נפח ירע שריד באהלו אין שריד אלא תלמיד חכם שנאמר (יואל ג') ובשרידים אשר ה' קרא.

ואמר רבי אלעזר כל שאינו מהנה תלמידי חכמים מנכסיו אינו רואה סימן ברכה לעולם שנאמר (איוב כ') אין שריד לאכלו על כן לא יחיל טובו אין שריד אלא תלמידי חכמים שנאמר ובשרידים אשר ה' קרא.

ואמר רבי אלעזר כל שאינו משייר פת על שלחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם שנאמר אין שריד לאכלו על כן לא יחיל טובו, והאמר רבי אלעזר כל המשייר פתיתים על שלחנו כאילו עובד עבודה זרה שנאמר (ישעיהו ס"ה) הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך? לא קשיא הא דאיכא שלימה בהדיה הא דליכא שלימה בהדיה.

נפתלי: גם אלו פתגמי חריפות כאמור, על חשיבות דברי התורה בלילה עוד ניתן להבין, אף כי אינו שוה לכל נפש, ועוד יותר אינו שוה לכל נפש להנות מנכסיו. אבל ענין השארת פת על השולחן, אפשר לשמוע שסימן טוב הוא, אבל מפני מה מי שאינו עושה כן תבא עליו קללה שכזו? וגם למה לא פירש שיזהר שלא יהיה שלמה בהדיה כי אז הוא עובד עבודה זרה? וכן עיין להרב באר שבע ששאל מדוע השמיטו הפוסקים דין זה שאסור להשאיר פת?

בנימין: אפשר לאמור כי אין הכוונה בשלילות האלו (אין נשמעים, אינו מהנה, אינו משייר) כשהן מקריות, אלא כשהן עקרוניות, דהיינו מי שאינו מבין שהלילה (הזמן הפנוי ממלאכה) נועד ללימוד ולא לבזבוז ולכן אף פעם אין דברי תורה נשמעים מביתו בלילה, ושאינו מוכן להנות מנכסיו כי אינו רואה ענין זה לחשוב, או שמשתדל תמיד שלא יישאר פת על השלחן דרך קמצנות (לפי הרמ"ה צריך להשאיר שמא יבואו אורחים), יבואו בו האלות האלו. ולכן דוקא כשאינו משייר בכוונת קמצנות ולא לנקיון (בזמננו מסבות שונות לא מתאים להשאיר, ונראה שאין כוונה להשאיר עד הברכה, אלא שיהיה מונח על השולחן תמיד. ומהרי"ו כתב "מכאן שצריך להסיר פת שלמה כשמברך בהמ"ז"), וכן אין שום איסור אלא אם מקפיד בכוונה שיהיה שלחן ערוך תמיד מסיבות מיסטיות, שזה בכלל העורכים לגד שלחן. ולכן בזמננו אין אדם מקפיד בהישארות לחם שלם על השלחן.

ואמר רבי אלעזר כל המחליף בדיבורו כאילו עובד עבודה זרה כתיב הכא (בראשית כ"ז) והייתי בעיניו כמתעתע וכתיב התם (ירמיהו י') הבל המה מעשה תעתעים.

נפתלי: לכל שני דברים בעולם המחשבה תמיד תהיה בחינה אחת של משותף, וכך אמרו: כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד ע"ז (תוספתא פאה ד כ),  כל המניח את הארץ בשעת שלום ויוצא לחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה (תוספתא ע"ז ד ה), כל המכבד את הרשע הרי הוא כאילו עובד עבודה זרה (שם ו' טז'),  כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודה זרה (פסחים קיח.), כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים (כתובות קי:), כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים (סוטה ד:), המוציא ז"ל כאילו עובד עבודת כוכבים (נדה ג.), כל מי שספיקה בידו לעבר את השנה ואינו מעברה כאילו עובד עבודה זרה (ירו' חגיגה ג א). כל השומע ליצרו כאילו עובד עבודה זרה (ירו' נדרים ט א). כל המבטל מצות חלה כאילו עובד עבודה זרה (ויק"ר טו' ו'). ההולך ושואל לקסום.. כאילו עובד עבודה זרה (דב"ר ואתחנן), אם נאפת מעלה אני עליך כאילו אתה עובד עבודה זרה (פסק"ר כא'), העושה שותפות עם הגוי כאילו עובד עבודה זרה (תדא"ר ח'). כל הכועס כאילו עובד ע"ז (אוצר מדרשים עמ' 274, רמב"ם ה' דעות),  כל מי שיש לו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז (אוצר מדרשים עמ' 415). כל הרגיל בשבועת שוא ובשבועת שקר כאילו עובד ע"א (ילקוט שמעוני תתל'), אמר רבי אלעזר: מכאן, לשכור שמתפלל כאלו עובד עבודה זרה (ברכות לא:), כל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז (מדרש תנאים דברים טז יח), כל המאנה לגר כאלו עובד ע"ז (מדרש אגדה שמות כב כ ופסק"ז שם), כל המתיהר כאלו עובד עבודת כוכבים (פסק"ז בהעלותך). ומה ענין כל אלו דוקא?

בנימין: לפי פשוטו באמת רק העלו על נס את בחינת הע"ז שיש בכל ענין, משום שבכל אלו יש רמז במקרא על בחינת רוע שווה כגון תעתוע, ובאמת המאמר הזה עצמו של כל המחלף בדיבורו וכו' נמצא אמנם במס' כלה א' יח' בשם חכמים אומרים, אבל בתנחומא תולדות יח' אמרו: "כל המשחק באביו כאילו עובד ע"ז, שנאמר והייתי בעיניו כמתעתע, ואין מתעתע אלא ע"ז שנאמר הבל המה מעשה תעתועים", הרי שלא הספיק ענין התעתוע להיותו דומה לע"ז עד שיתעתע באביו.

אמנם הנך רואה שדוקא בע"ז אמרו כ"כ הרבה דברים "כאילו", וכן להיפך על הרבה דברים אמרו כאילו הקריב קרבן (כמו שנת' בפירוש לויקרא), כי באמת בחינת הרוע של ע"ז אינו רק ענין של 'השקפה' אלא כוללת כל הרוע שהיה בעולם הקדום, ולא עבדו ע"ז רק משום שבקשו להתיר עריות, אלא שע"ז היתה מנהלת העולם הקדום על כל חוקיו ועל מנהגיו הרעים והאכזריים. ואם בזמננו מדברים על 'יצרא דע"ז' שאי אפשר להבינו וכדו', הרי בזמנם הכירו יותר את המציאות האלילית, ואעפ"כ עדיין היה העולם הקדום נעלם ונסתר, כי עובדה היא שכחות אחרים הניעו את החיים בימים ההם, וישנן התנהגויות שונות שמזכירות לחכמינו את ריח העולם ההוא, שעדיין היו ניכרים הדיו בתרבות הרומית הקרובה אליהם.

עיקרי ההתנהגות האלילית היו: א' אטימות לרגשות שאצלינו הם אלמנטרים כמו רגישות, רחמים, וכבוד האדם באשר הוא אדם. ב' להט ודחף להתקרב למסתרי הטבע האימתניים בדרכים שונות. וכל ההתנהגויות הקשורות לשתי הענינים האלו, שאת שלילתם הביאה היהדות לעולם הם כאילו עובד ע"ז, וכל מי שמתנהג להיפך מעלה אני עליו כאלו הקריב קרבן על גבי המזבח.

ואמר רבי אלעזר כל המסתכל בערוה קשתו ננערת שנאמר (חבקוק ג') עריה תעור קשתך.

נפתלי: רש"י הקדוש מפרש  המסתכל באשת איש מתנער ממנו קשתו, שאינו יכול להקשות ולהוליד, ופירוש אחר שגבורת ידו מתמעטת ומתנערת. הפירוש השני לא ידענו מה הוא, אטו משום שמצאנו בפסוק לשון כזו נמציא לו עונש שידיו יחלשו? ואמנם הפירוש הראשון יכלנו להבין שמא מדה כנגד מדה הוא כסברת רבינו ליוא, שהוא בחר להשתמש בענין הזה שלא לצורך ההולדה אלא לצורך התאוה, יהיה גם טבעו בזה שלא להוליד. אבל רצינו לעמוד בזה על המחקר,מה סוד הדרשא הזו, ולמה כינו ערותו של אדם קשת?

בנימין: זו, שאלה גדולה היא! הנה אמר חכמים בחגיגה טז. "כל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא רבי אבא אמר זה המסתכל בקשת רב יוסף אמר זה העובר עבירה בסתר", ופירשו כאן בעלי הקדושה כי הכוונה שלא יסתכל אדם בערוותו, וכך משמעות הדברים מדסמיך ליה רב יוסף ענין דומה,וכל  שאינו חס על קדושת גופו אינו חס על כבוד קונו ועל צלם אלהים שבו כי נדמה כבהמה. אמנם אין זה פשט הדברים, והפוסקים העתיקו להלכה איסור הסתכלות בקשת, אף כי תמוה הוא ולמה לא יסתכלו בה שהיא חלק מן הבריאה ותקנו חכמים ברכה מיוחדת עליה, ובאה להזכיר ענין נכבד מאד, והיכן שמענו שלא יסתכל אדם על איזה מקום בעולם, מפני מה ועל מה? ואמנם האמת דכלא חד הוא, כי באמת הקשת היא אות הברית, וכבר בא הדמיון הזה בדברי התנאים כי כך דרש רבי מאיר על המקרא ותשב באיתן קשתו (שאמר יעקב על יוסף) ששבה קשתו לאיתנו כשעמד על יצרו במעשה של אשת אדונו.

ובאמת יעקב בברכותיו שם מדבר בעיקר על כחם הצבאי של האחים, כי לכך עמדו לכבוש את ארץ כנען, (על שמעון ולוי דיבר שהריגתם חמס, אבל על יהודה אמר ידך בעורף אויבך, ודן נשך עקבי סוס ויפול רכבו, וגד גדוד יגודנו, ובנימין זאב יטרף ויחלק שלל, ובין הדברים אומר על יוסף ש"תשב באיתן קשתו", וכך דרך קשת המלחמה שהיא נמתחת ושבה, כי כך אמר יעקב: "וימררוהו ורבו וישטמהו בעלי חצים, ותשב באיתן קשתו, ויפזו זרועי ידיו, מידי אביר יעקב", ולא ראיתי להפשטנים שביארו הפסוק, ונראה בעיני שכך הוא אומר: ששונאיו ומריביו רבו, והיו הם בעלי חצים, שהיה בכחם לירות, אבל בטרם הספיקו לעשות דבר, כבר השיבה[8] קשתו בכח איתנים, וזרועותיו רצו הלוך ושוב על הקשת בכח עצום (כי ויפזו דומה לויפזזו, כי מרוב עוצם החזרת היריות נראו ידיו כרוקדות ומפזזות), וכל זאת מידי אביר יעקב, כי עצום כחו ככח אביו יעקב שהיה גדול בגבורה כנודע.

ולכן דימה רבי מאיר ערות האדם לקשת, כי כן הטבע שנמתח ואז יורה כחץ (שזה הלשון לא בכדי נקטוהו ג"כ כמבואר), והדימוי הוא לקשת מלחמה לא לקשת השמים. וגם שם הקשת יכול שבא מלשון קושי וקישוי (וקשת השמים מושאלת היא כדלהלן) ולכן קשת חזקה מאד תיקרא "קשת נחושה" (איוב כ כד). וידוע שהקדמונים ראו את המציאות בעולם כקבועה וכחלק מהויה רוחנית, בדומה למה שאפלטון היה מלמד שהחפצים בעולם אינם אלא בבואה של ההוייה הרוחנית שלהם. והיה קשר רעיוני בעיני בני אדם בין קשת המלחמה ובין אבר ההולדה, שני חלקים של מושג רוחני אחד, בו מתבטא כח האדם, כח ההולדה וכח הניצוח (ואיוב מכנה בנעימה גם את החץ "בן קשת" - איוב מא' כ'). וכשיעקב אמר "ותשב באיתן קשתו" אמנם דיבר כמובן על קשת מלחמתו, אבל כל מה שכלול במושג ממילא שייך ג"כ לנושא.

ואמנם בעינינו קשת אינו אלא עוד סוג מסוגי כלי זריקה שהמציא האדם במשך הזמנים, לפניו היה רוגטקה, ואחריו רובה, ואין לו שום משמעות עצמית, ולבנות ענין על צורתו בודאי אין טעם. אך בימי קדם לא היה העולם נתפס כדבר משתנה, אלא להיפך - מתנוון מגדולת וגבורת תור הגבורה ההירואי, ולפעמים יכול לחשוף ולחזור אליו קצת (כך היתה באמת המציאות, לא רק התפיסה), אבל המושגים היו קבועים. וגם התורה דיברה כלשון בני אדם, וכבר נתבאר בארוכה במקומו כי עדיין זו לשון בני אדם, אלא שסירסוה והכניסו בסמלים אשר בנפש דברים מעוותים ומשובשים עוד יותר, לפיכך עלינו התלונה ולא על התורה.

ומכאן נבא אל הצלע השלישית, כשאמר הקב"ה לנח "את קשתי נתתי בענן". פשוטו הוא קשת של ה' הנתונה בענן, וכמו שמבאר הרמב"ן שכשהקשת נתונה הפוכה הוא אות שאין יורים בה, דהיינו שהניח ה' כלי מלחמתו ולא ילחם בארץ (ומדוע דוקא בענן? כי הענן מבשר הגשם, אבל הגשם יהיה לטובה ולא להילחם בבנ"א). וענין "המסתכל" של פרק חגיגה הוא הסתכלות בדרך הדמיון והעיון כעין צפיה בפרדס, (כמו שנתבאר ב'יהדות וחיים מודרנים' ספ"ה ובדרכ"ת כלל ג'), שיושב במקום כמו מעלות הר הבית ובעיני רוחו הולך מחדר לחדר ומאולם לאולם ורואה אבני שיש טהור הנדמות למים, ובזה כיון שמסתכל בקשת שהיא אות ברית ומדמה לראות בה את כבוד ה' וקשתו ממש ומעיין ומתבונן בזה, הרי בודאי לא חס  על כבוד קונו ורתוי לו שלא בא לעולם, כי בזה ע"כ ישתבש אצלו ממושגים כלליים הכרוכים בזה, וראה להרב הריקאנטי שכותב: "ויאמר אלהים זאת אות הברית וגו', כבר ידעת פירוש מלת זאת היא הרמוזה בקשת, כענין שאמרו יודעי המרכבה וקשת שכינה בין כתיפיו. ואות הברית הוא יסוד עולם הנקרא אות ונקרא ברית כאשר נבאר. ואני הוא הנותן: את קשתי נתתי בענן וגו', סוד הקשת נורא מאד, ולשונו מלשון קושי, והוא רמז לכבוד של מעלה", (ריקאנטי על בראשית ט' יג').

 ואחרי שביארנו שפיר ענין המושג קשת, מובן כי שני פירושי המורה הגדול אחד הם כי כח הקושי לירות חצים במלחמה וכח המוליד אחד המה במושגם, ואדרבה, לפיכך נקט ר"א בלשון זו של קשתו ננערת, כי אי אפשר לזה בלא זה ועל המושג הרוחני דיבר. וענין קשתו ננערת הוא מליצה כוללת, כי באמת בהסתכלותו בעריות מעיר ודורך קשתו, ומשתמש בכח המיוחד שנתן לו הבורא, אלא שמעירו שלא לצורך, ולכן בזמן הצורך הוא מנוער. כמו מי שמתח קשתו וירה בה לפני הזמן הנצרך, לא יספיק לדרוך ולמתוח ולירות בעת המתאים. ולכן הניעור הוא התעוררות גדולה מדי. ובאמת היה נראה לפרש על דרך יותר פשוט: המסתכל בערוה, היינו ערוה שלו עצמו (וכן מפרש באמת המהר"ל), דמי שאינו מתקדש יכול להביא עצמו לידי כך שקשתו ננערת, כפשוטו, והתוצאה היא שמתנערת, כפי עומק פשוטו. אמנם רש"י בדין פירש שמסתכל באשת איש, כי אין אסור לאדם להסתכל בערותו, ולא פירש ענשים ודברי חומרא על מה שאינו דין, לכן פירש מה שכלול בו על ענין העריות בכלל, והוא יותר נוקב, והוא הראוי לפרש.

אבל המקובלים אמרו מה שאמרו, וכבר במדרש חיצוני איתמר: "היה שואל עליו ואמרו לו עד כאן הורשית, זהו מראה הקשת אשר יהיה בענן. חזרו חכמים על אביו ומצאו שמעולם לא ראה צורת אדם רשע ולא נסתכל בקשת בריתו, ולא הוריד ידו מטיבורו ולמטה", (אוצר מדרשים עמ' 87).

ואמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים אמר רבי זירא אף אנן נמי תנינא בית אפל אין פותחין לו חלונות לראות נגעו שמע מינה

נפתלי: אתפלא על מאמר זה, לפי מה שכתבו המפרשים קבל פירושו אפל, וכן מתרגמינן חושך- קבל, האמנם צריך להיות שרוי בחשך? ובית המנוגע אמנם ראוי לו שיחשוך, אבל אדם מן השורה צריך להתחבא וכדו'? (ורבי ליוא אומר "נחשב לאדם זאת הראָיָה רחוקה") ואולי כלפי רדיפת המלכות כעין חבי כמעט רגע וכו'?

בנימין: ראשית אומר כי משמע שגם ההמשך שאומר ר' זירא דברי רבי אלעזר הוא, אלא שהמביא הראשון השמיטם והשלימם ר' זירא, כי לא היה ר"א אומר הוי אפל מבלי שהיה נסמך על דבר כדוגמת המאמר הזה של בית אפל. ובפרט שיאמר "אף אנן נמי תנינא" כאילו מביא איזה ראיה וכדו', ואינו אלא חלק ממליצת הענין עצמו. ואפשר דר' זירא במעשה אמרו, כי כך אמרו במכילתין יד. "רבי זירא הוה מיטמר למיסמכיה דאמר ר' אלעזר לעולם הוי קבל וקיים", הרי שעשה המאמר הזה עטרה לראשו, ושמא באותו ענין היה מבאר לתלמידיו וחבריו טעם התחבאותו והרחיב דברי ר' אלעזר.

אמנם נראה גם שר' אלעזר דרך התנצלות אמר כך, ובזה נחבר שלשה ענינים נכבדים זה בזה. הראשון הוא מעשה דברכות ה: "רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא, חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה וכו' אי משום מזוני לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות", ואפשר לומר כי הוא אחד עם המעשה הנזכר לעיל דתענית כה.: "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא, עבד מלתא ולא הוה ליה מידי למטעם שקל ברא דתומא ושדייה בפומיה, חלש לביה ונים, אזול רבנן לשיולי ביה.. אמר להו דהוה יתיב עמי הקדוש ברוך הוא ואמרי ליה עד מתי אצטער בהאי עלמא, ואמר לי אלעזר בני ניחא לך דאפכיה לעלמא מרישא אפשר דמתילדת בשעתא דמזוני", ואפשר דכדעיילו חברוה עייל עימהון או בתרייהון רבן יוחנן בן נפחא, ואז היה כאמור ר"א בצער גדול מאד על מר גורלו. ואז בין הדברים גם הצדיק מה ששוכב בבית אפל ואמר הוי קבל וקיים, כי מי שמזלו רע, האפלה מסתירה אותו מן הנגעים והנזקים. (אף כי בעלמא חשבינן בית אפל מקום קטרוג, ירושלמי שבת פ"ב. הכא שהוא מקוטרג ועומד, משפיל עצמו בזה ועכ"פ יישאר קיים).

אמנם מסקנת ר' זירא לעיל יד. הנ"ל דכיון דא"ר אלעזר אין אדם עולה לגדולה אא"כ מוחלין לו כל עוונותיו, הסכים שיסמכוהו, ויצא ממחבואו. וכנראה ר"א גם הודה שמי שהביאו מקומו ומזלו לעלות לגדולה אות הוא שנמחלו עוונתיו והקטרוגים עליו, ולכן כל ענין הוי קבל וקיים מתאים למי שרואה שיש עליו קטרוג וכדו' ולא הנהגה רגילה לעלמא.

 אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה מאי דכתיב (משלי ל') שאול ועצר רחם ארץ לא שבעה מים וכי מה ענין שאול אצל רחם אלא לומר לך מה רחם מכניס ומוציא אף שאול מכניס ומוציא והלא דברים קל וחומר ומה רחם שמכניסין בו בחשאי מוציאין ממנו בקולי קולות שאול שמכניסין בו בקולות אינו דין שמוציאין ממנו בקולי קולות מיכן תשובה לאומרין אין תחיית המתים מן התורה

נפתלי: חפצתי לידע אם באמת יש צורך מן הכתוב הזה לומר שיש ענין לשאול אצל רחם, או שהוא כמו דרך נשר בשמים ודרך בעלמה ואניה בלב ים שאין ביניהם היקש.

בנימין: באמת כבר תמה בזה הגר"א בביאורו למשלי, וכתב: "ולכאורה מאי תמיה זה דקחשיב ג' דברים אשר לא תשבענה כו'". והנה הכתוב הזה כלשון הסתום, והמפרשים פותרים אותו זה בכה וזה בכה, שכך אמר החכם:

"לעלוקה שתי בנות הב הב, שלוש הנה לא תשבענה ארבע לא אמרו הון: שאול ועֹצר רחם ארץ לא שבעה מים ואש לא אמרה הון", (משלי ל' טו טז).

רש"י כתב עוצר רחם תשמיש, ורלב"ג כ' הרחם יבקש ההריון, ואבן עזרא כתב עצירת ההולדה, וכן המצודות כתבו הרבה יש שנעצרת הרחם, ומלבי"ם מפרש עוצר רחם כמו ממלכת הרחם. וכל אחד מן המפרשים מקשר אותו לראש הדברים לפי פירושיו אשר סלל. והברור מן הכל הוא דברי החכם עצמו שעיקר הוראת דבריו הוא: שלש הנה לא תשבענה, והוספתו ארבע לא אמרו הון מוסיף עוד אחת על השלש אשר היא כעין הראשונות. ולכן גם פתח בשתיים, הם שתי בנות העלוקה, ועיקר ענין העלוקה הוא כפשוטו כמ"ש רש"י,[9] כי טבע העלוקה למצוץ ולהיטפל, ולכן המליצה עליה כי בנותיה הם "הב" ושוב "הב", ובזה רומז לכל הטפילים והמנצלים שבעולם. ושלש הנה לא תשבענה הם באמת שלש יסודות גדולים: כח המוות אינו שבע, כי סוף כולם לשאול. וכח החיים אינו שבע ותמיד תמיד הרחם אינו נעצר מלהוליד, וכן חיות הארץ הבאה מן המים מתחדש, וזה ענין מחזור המים. ובלי ספק אלו שלשת המחזורים החשובים ביותר בעולם.

דברי המצודות אין להם מובן לכאורה, כי מה טעם לדבר על זה שיש הרבה עצורי רחם, וכמוהם יש עוד בלי סוף ענינים בלתי שבעים. והאבן עזרא לא קאמר ליה אלא דרך פירוש שמפרש הכל לקללות ובלהות לדור תהפוכות, שיהיו שלשה קללות אשר לא תשבענה וכו', ולכן מסיים באש הגהינום, אבל אין זה פשט הענין. ומש"כ רש"י עוצר רחם תשמיש, לא ביאר מה ענין העוצר, ואולי עוצר לשון דישה, כמו שמצינו שורש זה בלשון חכמים כגון מעצרתא וכדו'. אבל דברי הרלב"ג קרובים לפשט מצד ענינם, כי מה שאין האדם שבע תשמיש הוא אינו עיקרי כ"כ בטבע העולם, ולתאוה יבקש נפרד, אבל מה שלא ישבע הרחם האנושי להוליד עוד ועוד, הוא מהמחזורים הראויים לציון בעולם (ועוצר הוא כמו אוצר, שאוחז בתוכו הזרע ומגדלו). והאש אינה אלא נספחת כי טבעה איום ונורא לכלות כל מה שיעמוד מולה ולא אמרה הון לי רב. (אמנם הרלב"ג עצמו אינו מפרש כן, כי משלב המקרא הזה בתוך דרוש שלו, ולפירושו האש הוא העיקר).

ורבי אליהו בן קרמר מבאר כאן ענינים גדולים וטובים ממנו, כי כך דרש: למה לא הסמיך החכם השאול, אל ארץ לא תשבע מים, כי שניהם ענינם תחתיות הארץ? אלא להקיש השאול אל הרחם, כי האדמה היא אמו של האדם. ובאמת כבר ביארו חכמים בקמא של תענית כי "מיטרא בעלא דארעא הוא", ובזה השוו לשון רביעה על הגשמים, והביאו מן המקראות. ובזה הוא על דרך חכמינו, כי אין השאול רק סמל למות, והרחם סמל לחיים, אלא השאול הוא שהאדמה היא היא הלוקחת ומאכלת הגופות, והרחם הוא ההוצאה מחדש של כח החיים ע"י יניקה ממאכלי האדמה, והמקשר בין הכחות האלו הם המים מהם לא שבעה הארץ. ולכן מדובר כאן על הקשר בין אלו השלשה, ושכל לידה היא מתוך אמא אדמה והיא כעין תחיה של המתים מימי קדם. ועשה חשבון מי שעשה כי לפי חכמת הסטטיסטיקה, יש בכל אחד מאתנו אטום אחד שהיה בגופו של אחד מאבותינו בימי אברהם יצחק ויעקב.

וכמה נכונים דבריהם "מה רחם מכניס ומוציא, אף שאול מכניס ומוציא", כי זה היסוד של תחית המתים, כי הגוף הנפסד אינו אלא צורה של קוד גנטי גשמי וקוד נפשי רוחני, וביד שלשת הכחות המחיים שאינם שבעים לעולם להגיע לתחית המתים כשיעלה רצון מלפניו יתברך, כך השאול הזו שמכניסים לה בקולי קולות תוציא בקולי קולות את הלוז של כל כח נפשי שהיה אי פעם בעולם וראוי להתחדש, ומן הלוז הזה יוציאו כח הצמיחה וממלכת הרחם, יחד עם כח המים המתחדשים ומצמיחים את העולם כולו, תחית המתים בקולי קולות. אלא שעכשיו נעשה הכל בסתר, וממשיכה השלשלת כטבעה הרגיל, ורק כשיעלה רצון מלפניו אז יתגברו הטבעים האלו בקולי קולות לעשות רצון יוצרם.

לקטע הבא: http://akadamya.fav.co.il/27654537_ו_סנהדרין_דף_צב%3A

[1]בילקוט תהלים תתח' מביא 'רבינא ורב אשי סוף הוראה', ויש לתקן כמו שהוא בגמ'.

[2]האר"י בשער הגלגולים כותב שאברהם אבן עזרא הוא גלגול של רבי אלעזר ב"ע ושל עזרא, אבל מצד זה יותר מתאים שיהיה גלגול של ר"א בן פדת, כנודע שנולד בלי כוכב.

[3]רבי ליווא כאן הביא "לא לנבונים לחם" ויש לתקן.

[4]וכזה מחלקים בשבת יג: בדין היכר בין זב וזבה האוכלים על השלחן, לבין איש אחד האוכל בשר ע"י חלב, דאיכא דעות.

[5]כי כך ענין פשוטיה דקרא שאומר "אנשי שלומך (אוכלי) לחמך, ישימו מזור תחתיך", דהיינו אוכל הלחם הוא יביא היסורין עליך.

[6]בסוד כי לא יחדל אביון מן הארץ, כי אין כוונת האדם צריכה להיות לתת לחם לעניים בכדי שלא יהיו יותר עניים, כי זו היתה טעות הנוצרים שחשבו שאם כולם יתנו את הלחי השניה יועילו, ובאמת רק הכפילו כמות הסטירות. וכן מרקס ולנין שחשבו כי לא יהיו יותר עניים בעולם אם ילכו בדרך השויון שהמציאו, אלא שהשויון עשה את כולם שוים בעניות כי כולם נהיו עניים. ולכן אין לנסות להפוך את הבריאה שלא יהיו יותר עניים או חסרי מזל.

[7]אמנם בברכות לג. מיוחס המאמר הזה לרבי אמי, אבל הוא בלי ספק טעות הסופר בפתיחת ראשי התיבות, ונמשך אחר המימרא הקודמת לה שהוא מרבי אמי, ולכן סבר שגם הר"ת ר"א הסמוך לו הוא מרבי אמי.

[8]ענין הניקוד בפסוק הזה עמוק ונפלא כמו בכל התורה, ובמיוחד בפרשיות נשגבות אשר כאלו, כך מנוקד "וַיְמָרֲרֻהוּ וָרֹבּוּ", שלשון ורבו משמע לשני לשונות, וכן "וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ" לשון ותשב משמשת לשתי לשונות.

[9]מה שפירש אבן עזרא לעלוקה כענין העקולים והעוותים שעושין וכו' לא ידענא למה לא הלך אחר לשון חכמים ע"ז יב' שהזכירו היצור הנקרא עלוקה. והמצודות אומר דימה בור הקבר לעלוקה, הוא ע"ד המדרש שהביא רש"י, ואין זה אלא דימוי של המדרש, אבל אין הוא הכוונה הראשונה בפסוק, וגם כל המשך דבריו כן דרוש. הגר"א מכניס כאן ענין ד' יסודות כי שאול הוא בור והוא עפר, עוצר רחם הוא רוח, מים, ואש. אבל למה חלקום לג' וד'? ולדברינו הג' הוא העיקר והב' והד' אינו אלא להשלימו מצדדיו.

והמלבי"ם כ' "עלוקה הוא שם פילוסוף א' שהיה שמו עלוקה, ור"ל לשטת עלוקה, או שקורא את החומר ההיולי הזה בשם עלוקה וכו'", עי"ש בהמשך פירושו, ועל כן תמיד אני אומר: מדרש של חז"ל כל דור שאתה ממשמש בו אתה מוצא בו טעם, מדרש של רבותינו חכמי ספרד, או חכמי המאה ה19, יפה לזמנו.

 

חזרה


-