האקדמיה ליהדות

פארק אתרים מפת האתר דווח על הפרה ממשק ניהול
א ברית סיני וברית ערבות מואב
פירוט של שתי פרשיות הנבואה על עתיד העם היהודי: הראשונה שניתנה בסיני (ויקרא כו) והשניה שניתנה בערבות מואב (דברים כח)
עמוד הביתמי אנחנוהתייחסות לבקורתשאלות ותשובותהפורוםיהדות וחיים מודרניים - מבוא1 - מציאות האלהים2 - בריאת העולם3 - גיל העולם4 - ההיסטוריה של האנושות5 - נבואה וניסים6 - נשמה או אורגניזם7 - מצוות, לשם מה?8 - מוסר ומשפט9 - "אני חושב"10 - התרבות המערביתתורה משמים פרקי פתיחה1 - עדויות לאמונה2 - עדויות למתן תורה3 - התורה והנביאים4 - סדר כתיבת התנ"ך5 - אותנטיות ס' הנביאים6 - רצף היסטורי7 - רצף של עדויות8 - הצלבת עדויות9 - המצוות עדות חיה10 - העברית מלמדת היסטוריה11 - חתימת התנ"ך12 - התיתכן עריכה בתורה13 - עדויות ארכיאולוגיותהנבואה, פרקי מבוא2- ישראל בהיסטוריה3 - ההתגשמות4 - התורה וההיסטוריה5 - נבואות הנביאים3 - לדרכה של תושבע"פ4 - תושבע"פ לאורך הדורותבקורת המקרא - מבוא1 - כרעי התרנגולת של הבקורת2 - יסודות הבקורת הקלאסית3- פרקי בקורת על הבקורת4 - סוגיות בבקורת המקראפרשיות השבוע"דעת אמת"???בקורת ספריםפירושים לאגדות חז"לאבותינויצירת קשר


מה הנושא הבוער עבור ה"אקדמיה ליהדות"
 אמיתות התורה
 האם המצוות רלבנטיות
 הציבור החרדי
 מיסטיקה






ג מודל קביעת הלכה התלויה בשאלות מדעיות

 

יסודות ההלכה והתקדמות המדע

 טיעון רווח הוא שההלכה היהודית נתונה בבעיה עקרונית בכל הנוגע למדעי הטבע, מכיון שהיא נכתבה קודם ההתקדמות המדעית הגדולה של העת החדשה. אך האם באמת יכולה להיות כאן סתירה?

האם יעלה על הדעת שההלכה שהיא מוסרית ביסודה - קיום רצון ה', תהיה תלויה בהתקדמות מדעית? כלום בדיקה וחקירה במיקרוסקופ או הבטה בטלסקופ יכולים לשנות מה שהוא מההכרה המוסרית של האדם? באיזו נקודה ייפגשו שני המגמות האלו: הלכה ומדע? והאם אנו יכולים לדמיין לעצמנו אדם המתלבט התלבטות מוסרית כל שהוא, ורץ לעיין במיקרוסקופ או לרשום משוואה בכדי לפתור את התלבטותו?

מה שמטעה אותנו לראות שאלה זו כברת תוקף, הן הידיעות הטבעיות המובאות בדברי חכמינו בסמיכות להלכות, שחלק מהן נראות לנו כידיעות מיושנות. אך בידענו כי אין הידיעות האלו יכולות להיות בסיס בלעדי להכרעה מוסרית, נצטרך לבחון שוב את מידת הקשר בין התְּקֵפוּת המדעית ובין ההכרעה הדתית והמוסרית.

במלים אחרות ניתן לנסח זאת כך: ברור כי גם חכמים ידעו שישנן דעות מדעיות שונות והנתונים אותם קלטו מחכמי מדע שונים בזמניהם אינם אמת מוחלטת. האם משום כך היה על חכמים לחשוב כי ההלכות אותן הם קובעים אינן יכולות להיות מוחלטות?

היזקקות למומחה

לפני שניכנס לסוגיות הנחשבות כבעיות הקלאסיות של ההלכה והמדע, נגדיר קבוצת מקרים מיוחדת לעצמה: היזקקות למומחה.

ישנן הלכות הנוגעות ישירות בתחום המדע, כגון: שמירת הגוף מנזק, אכילה בצום מפני פקוח נפש, חלול שבת מפני פקוח נפש, בירור מקורו של דימום נשי. במקרים אלו התייעצו חכמינו עם בעלי מקצוע כמו שהבאנו לעיל. שאלות אלו הן באמת שאלות התלויות בהתפתחות המחקר, בזמן ובמקום. ובהן ההלכה תמיד מסתיימת בכך שיש להיוועץ בכל פרט עם רופא, ואכן בכל הנושאים אלו עומדים הפוסקים בקשר עם הרופאים, וההלכה היא דינמית ומשתנה בכל דור לפי חוות דעת הרופאים וכפי התנאים.

מסבה זו אנו מוצאים את הפוסקים והפרשנים שאחרי חז"ל מזהירים שלא לסמוך על רפואות שונות המוזכרות בתלמוד, החל מהקזת דם, וכלה בענינים דומים (ראה תוספות יומא עז: חולין ט: מועד קטן יא.). ומהרי"ל קובע כלל שאין לעשות הסגולות הכתובות בגמרא כי לא יועילו. המהרש"ל (חולין פכ"ה סי' יב') קובע כי ישנו חרם שלא לסמוך על הרפואות האלו. ולדוגמא אזהרת חכמים שאין לאכול בשר ודגים נדחתה ע"י הפוסקים האחרונים (מגן אברהם או"ח קעג' בלשון "אפשר", שולחן ערוך הגר"ז שם, משנה ברורה שם, דרכי תשובה יורה דעה ע' י', יד יהודה יורה דעה ע יח).

כפי המודל שקבענו לעיל, חכמים ידעו היטב היכן הם עומדים, ובכל המקרים האלו התלויים במציאות הדינמית מסרו חכמים את ההכרעה לחכמי וחוקרי כל דור ודור. ומכאן כחם של חכמים, בהלכות שקבעו מבלי שהצריכו בהם היזקקות למומחה, בידיעתם את מוגבלות האדם במחקר, משום שהבינו שאין ההלכה תלויה בהתקדמות המחקר אלא בסוג מסוים של תצפית, כדלהלן.

תצפית הלכתית

כאמור, נושא זה של הלכה ומדע, עמד כבר בפני חכמינו. שהרי הם עצמם הכירו בחוסר מוחלטותו של המדע, במקום אחד ספרו כיצד נצחו חכמי אומות העולם את חכמי ישראל, ובמקומות רבים מתוארים מדעי הטבע כמשתנים, כטבעה של חכמת בני אדם. ומכאן שכל הלכה שנקבעה על ידי חכמינו כהלכה קבועה ובלתי משתנה (בשונה מהלכות פקוח נפש) אינה תלויה באמת בתקפות מוחלטת של ההסתכלות הטבעית שעליה מושתתת ההלכה.

להלכה הגדרות משלה, וכמדומה שאין עוד מערכת מחשבתית המקבילה לה בעולם, על כל פנים לא מאלו הידועות לנו. בעוד המשפט המודרני מתבסס על אקסיומות שהן ערכים חברתיים הכפופים תמיד להגיון של החברה הדורשת אותם. ההלכה היהודית מתבססת על מצוות שהם דבר ה', למרות שחכמים פרשו את המצוות ע"י הבנת טעמם וע"י ניתוח ההגיון שלהם, קביעת צורתם ופרטיהן היא מערכת מחשבתית מורכבת הנקבעת לפי כללים ודרכי חשיבה מיוחדות, שאין אפשרות להיכנס אליהם כאן (ראה לעיל פרק ג').

תפיסת המציאות של ההלכה אינה יכולה לשקף את המציאות האמתית, כי בכך תיגרע זמינותה של ההלכה, וכל פעולה הלכתית רגילה תצריך לפניה וועדת חקירה. הקריטריונים של ההלכות נקבעים על ידי "שיעורים" שהם ממוצעים מקורבים של הפעולות או החפצים לפי הצורך למילוי דרישת ההלכה. עצם השימוש בשיטה של שיעורים שאינה אלא קירוב מחייבת שאין חפיפה מושלמת בין המציאות לבין מילוי הדרישה ההלכתית.

אם ההלכה קובעת ששיעור הנקב בושט של בהמה הופך אותה ל"טרפה" דוקא אם הוא בגודל של "איסר האיטלקי", הרי ברור שאין המדובר אלא בממוצע. שהלא לכל בהמה יש את הנתונים שלה, החל מן הנתון הבסיסי של גודל הגוף והושט עצמו, וכלה בכל שאר הפרטים הקטנים הקובעים את החלמת הבהמה וכדו'. מגישה זו ברור שתיתכן גם תיתכן בהמה "טרפה" שאין עתידה למות כלל, אלא שאיתרע מזלה להיות בטווח הממוצע של נקב בגודל "איסר האיטלקי", למרות שגופה גדול וחזק והיא מתגברת על נקב זה, כשם שבהמה קטנה וחלשה ממנה אולי לא תתגבר על נקב קטן משלה בכחוט השערה, אלא ששטחו פחות מאיסר האיטלקי ולכן אינה "טריפה".

לשם קביעת כללים אלו נדרשת "תצפית הלכתית", תצפית של חכמים הקובעת את היחס שבין החשיבה האנושית על המציאות, ובין דרישת ההלכה. כפי שהראינו לעיל ברור שאין ולא יכול להיות קשר ישיר בין דרישה מוסרית ובין ידיעה מדעית, אך דוקא במערכת ההלכתית שביהדות, הדורשת מסגרת חוקים קבועה ויציבה, יש צורך לעגן את הדרישות המוסריות במעשים קבועים הכפופים למציאות.

לא רק הידיעה המדעית משתנית, אלא גם המציאות על כל פרטיה משתנה, אורח החיים, הפריטים המצויים, המוסכמות החברתיות, תנאי החיים ואיכותם, סוגי הבהמות וזניהם. שינוי עתידי של מדעי הטבע היתה הבעיה הקטנה שעמדה בפני חכמים קובעי ומעצבי ההלכה לדורות. שהרי היה עליהם לקבוע מסגרת הלכתית שתתאים להיסטוריה נצחית על כל השינויים שבה. כללי ההלכה הוכרחו להיות מורכבים וגמישים דיים בכדי לגזור מהם תשובה לכל שאלה שתיווצר בעתיד, אך על כללים אלו גם להיות קבועים ויציבים בשביל שימשיכו להעביר את אותו המסר הרוחני מוסרי. זוהי מלאכה כבדה עד מאד, מלאכתם של חכמינו, יצירת התורה שבעל פה.

מודל קביעת הלכה שיש בה ענין לידיעות הטבע

1) קביעת ההלכה לעולם אינה תלויה בבירור מדעי גרידא, אלא בגישור בין הדרישה ההלכתית לבין המציאות. 2) גישור זה יסודו במערכת מחשבתית המתחשבת בשינויים, וביכלתו להתחשב מראש גם בשינוי המדע. 3) חכמים לא האמינו בחכמי זמנם אמונה עיוורת, וסמכו רק על תצפית פשוטה ששום תיאוריה לא תשנה את היחס הנפשי - מוסרי אליה. 4) במקרים מעשיים כדוגמת פקוח נפש וכיו"ב מפנה ההלכה את האדם אל הרופא או המומחה ישירות.

מודל זה אינו ניתן להפרכה ע"י שום תיאוריה מדעית, מכיון שהוא רואה את המחוקק מתמודד עם כל שינוי אפשרי.

מהו גישור?

כיצד מגשרים בין מציאות משתנה לבין הלכה קבועה?

ניתן כאן שלשה דוגמאות הנוגעות בשלשה סוגיות המפורסמות כבעייתיות מבחינת ידיעות הטבע שבהן.

1) הצד המהותי שבנתונים הטבעיים המדוברים אינו משתנה עם התקדמות המדע - אסטרונומיה.

2) ההלכה מיוסדת על היחס הנפשי של האדם אל התופעה, וזה אינו משתנה - הריגת כנים בשבת.

3) הגדרת הטבע היא לפי שיטת תצפית הלכתית המקבעת מצב מסויים כמייצג מגמה - טריפות.

1) אסטרונומיה

תמונת העולם של חכמינו אינה זהה לגמרי עם תמונת העולם המקובלת בימינו. אם כי ישנן התאמות מפליאות בכמה וכמה פרטים, עליהן נעמוד להלן ("האמנם אנו יותר חכמים מחז"ל?"). האם יש בכך בכדי להשפיע על ההלכה? ברור שהצד המהותי שבזמני השקיעה והזריחה אינו שייך כלל לתמונת העולם, אין זה משנה כלל אם החמה נוסעת במרכבה וחוצה את חלונות הרקיע ובמשך הלילה מפליגה מעל לכיפתו, או שכדור הארץ מסתובב סביב החמה. שהרי תחלת היום וסופו נקבעים לפי ראות עיני האדם. לו נרצה להפליג בדיוק מדעי הרי שאור השמש הנראה לעינינו הוקרן מן השמש 8.3 דקות לפני שאנו רואים אותו, וכך השקיעה הנראית לעינינו התרחשה כבר לפני 8.3 דקות. כשם שמובן שאין להתייחס לשקיעה ה"אמיתית", כך שום נתון הכרוך בקביעת זמני היום אינו יכול להיות מושפע מתמונות העולם הקוסמולוגיות השונות.

חכמים עצמם אמרו על נושא זה ש"נראים דברי חכמי אומות העולם מדברינו" (ראה לעיל), ואעפ"כ לא חשבו שיש לנצחון זה של חכמי אומות העולם השלכה על הלכות זמני היום.

עד ימינו מכונה תנועת כדור הארץ "שקיעת החמה" או "זריחת החמה", ואין זה אלא הסגנון הטבעי כפי ראות עינינו. ואכן אין לתפוס את השיטה ההליוצנטרית כאלו היא עובדה שהוכחה מתמטית. איינשטין קבע (בשנת 1915) ע"פ תורת היחסות, כי לגבי תנועת השמש וכדור הארץ - ככל שני גופים במרחב שרק אחד מהם מתנועע - לא ניתן לקבוע איזהו המתנועע, ואין אנו יודעים אלא שיש ביניהם תנועה יחסית.

  • ü "תורת היחסות של הדינמיקה אינה ענין אקדמי טהור בלבד, מפני שהיא הופכת על פניה את ההשקפה הקופרניקאית של העולם. אין כל משמעות לדיבורים על ההבדלים בין אמיתות הטענות של התיאוריות של קופרניקוס ושל פטולומיאוס, שתי התפיסות הינן תיאורים חופפים. עתה נשללת האמת של מה שנחשבה כתגלית הגדולה ביותר של המדע המערבי מקדמת דנא" (רייכנבך: Reichenbach, Hans. The philosophy of Space and Tine/ N.Y. Dover, 1858, עמ' 217.)
  • ü האמת היא כי אבחנה זו מוזכרת גם בדברי הרמב"ם: "כל מה שהוא מדומה הוא עובר אצל השכל, כמו שישוב כדור הארץ גלגל סובב, וישוב (הכוונה: או יסוב) הגלגל כדור הארץ, ואפשר היותו בבחינת השכל, וכמו שיתנועע כדור האש לצד נקודת המרכז ויתנועע כדור הארץ לצד המקיף, ואין זה המקום יותר ראוי בזה הגשם מן המקום האחר לפי ההעברה השכלית.. כבר התבאר במופת שהארץ כדורית, ושמוה מיושבת על שתי קצוות הקוטר, וכל איש משכוני שתי קצוות ראשו אל השמים ורגליו לצד רגלי האחד שהוא בראש הקוטר האחר, וא"א נפילת אחד מהם כלל ולא יצוייר, מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה, אבל כל אחד מהם אחד למעלה ולמטה בהצטרף אל האחר", (מורה נבוכים ח"א פרק עג' הקדמה י').

יתירה מכך, האבל גילה (בשנת 1929) כי היקום מתפשט כל הזמן [העצמים מתרחקים זה מזה], אך למרות זאת: מיקומם של גרמי השמים מנקודת הצופה של כדור הארץ אינם משתנים. ז"א: אנו במרכז ההתפשטות - ומרכז היקום. על כך כתב סטיבן הוקינג (קיצור תולדות הזמן עמ' 49):

"כל הראיות האלה לכך שהיקום נראה זהה בכל כיוון שאליו אנו מסתכלים (נ.ב. - למרות התפשטותו-), עשויות לרמז על כך שיש משהו מיוחד במקומנו שלנו ביקום. אפשר לחשוב שאם אנו רואים את כל שאר הגלקסיות מתרחקות מאתנו והלאה, הרי שאנו נמצאים במרכז היקום. אלא שיש לכך הסבר אחר: היקום עשוי להיראות זהה גם כשצופים בו מגלקסיה אחרת כל שהיא, וזו כפי שראינו היתה הנחתו השניה של פרידמן. אין לנו שום ראיה מדעית בזכות הנחה זו, או נגדה. אנו מאמינים בה רק מטעמי ענווה: יהיה זה מופלא באמת ובתמים אם היקום נראה זהה בכל כיוון סביבינו, אבל לא סביב כל נקודה אחרת ביקום!".

כך שאי אפשר להגדיר את התפיסה הגיאונצטרית כתפיסה שגויה, שהרי ענין זה "של ענווה" מצד סטיבן הוקינג, אינו יכול לקבוע מסמרות בשאלות כאלו.

2) התרבות יצורים נחותים

חכמינו התירו הריגת כנים בשבת, והגמרא (שבת קז:) מנמקת היתר זה בכך שאינם פרים ורבים. הגדרה זו מנוגדת למציאות לפיה הכינים מתרבות ככל השרצים, ע"י הזדווגות והטלת ביצים. ידוע כי אריסטו גרס שישנה בטבע התרבות יצורים חיים מחומר דומם[1]. ומכאן שחכמים הסתמכו על ידיעה אריסטוטלית והתירו על פיה איסור תורה, אך ידיעה זו התבררה כמוטעית. האם המודל של הגישור בין המציאות להלכה נכשל כאן? נבחן אותו על חלקיו:

1 - הדרישה ההלכתית אינה תלויה רק בנתון המדעי, אלא ביחס האנושי אליה.

2 - הגישור בין המציאות להלכה הוא חלק ממערכת מחשבתית, ומתחשב באפשרויות של שינוי הנתונים.

3 - התצפית צריכה להיות תצפית פשוטה ששום תיאוריה לא תשנה אותה.

 הדרישה ההלכתית כאן אינה ברורה כלל ועיקר כפי שמניחה השאלה המציגה את הסתירה. מהו "אינם פרים ורבים", ומה הקשר בין איסור הריגת יצור חי בשבת לבין פרייתו ורבייתו?

התלמוד מנמק היתר זה בכך שבמלאכת המשכן הרגו אילים ובעלי חיים הפרים ורבים ולא כינים, אך בודאי ללא סברא הגיונית חילוק זה הוא חסר ערך, שהרי ניתן לחלק עוד רבים כמותו בין אילים ובין כל בעל חי אחר. והנה איסורי שבת אינם איסורים סמליים המבטאים מהות של סוגי פעולות כל שהם, אלא איסורי מלאכה, השבת היא "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים ה יג ועוד). הריגת בעל חי היא חלק מסדר המלאכה של הכנת בשרו לאכילה, או לחילופין שימוש בעורו וכדו'. המלאכות השנויות במשנה (שבת עג.) הם סדרות של מלאכות רציפות, מלאכות הבית, מלאכות השדה, מלאכות יצור הכלים, ויצור המאכלים.

לפי הסבר זה בכלל לא היתה צריכה הריגת שרצים להיכלל באיסור נטילת נשמה, שהרי במעיכת יתוש או פרעוש אין שום ענין של מלאכה ועבודה, והוא אינו שייך לשום פעולה הסותרת את המלאכה[2]. אך מן הצד השני, מכיון שעולם המעשה הוא מורכב ומגוון ביותר אין לצמצם את האיסור רק לצורה הדוגמטית המקובלת של עשיית מלאכה, שהרי יש לך אדם שיוציא צבע מאכל מרגליהם של מקקים (כפי שמקובל בימינו במקומות שונים), וכן ניתן להפיק חמרים שונים מסוגים מגוונים של בעלי חיים גדולים כקטנים.

היתר הריגת כנים אכן לא היה ברור לחכמים, בית שמאי אסרו להרוג את הכינים בשבת ובית הלל התירו (תוספתא שבת טז כא). רבי אליעזר (מתלמידי בית שמאי) אומר: "ההורג כינה כאלו הורג גמל" (שבת יב.), ואילו דעת חכמים שנחלקו עליו הובנה בתחלה על ידי התלמוד (שבת קז:) ככוללת גם את השרצים הגדולים כדוגמת חולדה, עכבר, צב, שאין ספק בדבר פרייתם ורבייתם. הרי שאין קשר ישיר בין הדעה האריסטוטלית שיצורים נוצרים מתוך הזיהום, לבין היתר גורף להריגתם בשבת.

וכן הנימוק של "אינם פרים ורבים" לבדו בודאי אינו מספיק, שהרי לו תומצא בהמה שאינה פרה ורבה, וכי יהיה מותר לשחטה בשבת? והלא ברור שזו מלאכה! (וכי ישנו איסור נטילת נשמה ב'הריגת' שושנת ים, משום שהיא מתרבה?) נימוק זה אינו אלא מייצג את הגישה לשרצים אלו, אבל אינו קשור קשר ישיר ביסוד ההלכה של היתר הריגתם בשבת.

הקשר בין ההלכה למציאות זו יכול להיות קיים רק במהות הדרישה ההלכתית: מאותה הסבה שהסיק אריסטו שיצורים אלו אינם נוצרים ע"י רביה רגילה, הסיקו חכמים שאין הם באותה הקטיגוריה של שאר היצורים ואין איסור הריגת בעל חי לשם מלאכה חל עליהם. מסקנה זו אינה תלויה בתצפית כמו שהוכחנו שהיו חכמים שלא התירו את הריגת הכנים למרות שלא הכחישו את הדעה שאינם פרים ורבים (ראה שבת קז:) ומן הצד השני הגמרא הבינה את דעת המתירים ככוללת גם יצורים הפרים ורבים על ידי הזדווגות.

חוסר הפריה והרביה אינו אלא אלמנט בהשקפה על יצורים אלו, ולא גורם ישיר להיתר. שהרי אין שום משמעות בפריה ורביה לגבי איסורי שבת. ויש להוכיח כי אלמנט זה כולל גם יצורים שאין ידיעה ברורה על כך ש"אינם פרים ורבים". שהרי ההלכה מתירה אכילת שרצים שהשריצו בתוך הפרי ולא פרשו ממנו, וכן שתית שרצים הנמצאים במים שלא פרשו מהם (שולחן ערוך יורה דעה פה'). מבלי להגביל כלל את סוגי השרצים, למרות שברור שבפירות ישנם גם שרצים המתרבים ככל החי על פני האדמה וגם במים, שהרי אין לחשוב שחכמים סברו שכל היצורים המצויים בפירות או במים כולם מתרבים מאליהם. ובכל אופן התירו את אכילתן, משום היחס הנפשי של האדם אליהם, שאין הם מכלל בעלי החיים אלא טפלים לאוכל[3].

וכך נתנו טעם בירושלמי (שבת פ"א ה"ג) להיתר הריגת הכינים בשבת, "משום שאין בהם גידים ועצמות", דהיינו שונותם משאר בעלי החיים, חוסר חשיבותם, וחוסר הדמיון לבעלי חיים שהריגתם היא לשם מלאכה.

התצפית הנוגעת במציאות זו בודאי אינה בגדר תצפית פשוטה, אף אחד אינו יכול להוכיח שבאמת אין שום צורת התרבות בין הכינים. דברי אריסטו בודאי אינם מכריעים, וחכמינו חשבו עצמם חכמים מחכמי יוון (בכורות ח: - "אנן חכימי מינייהו", כשהמדובר ב"חכמי אתונה"). חכמי המשנה לא היו קובעים לדורות הלכה המתירה איסור מן התורה על סמך דברי אריסטו.

 ולא עוד אלא שאפילו יהיה אריסטו צודק לגבי מינים ספציפיים, מנין לנו לקבוע הלכה המתירה הריגת כל הכינים, ושמא ישנן כינים ממין אחר שדרכם להתרבות כדרך כל החי, וכי נתנו חכמים סימן בין סוגי הכינים אילו מותרות ואילו אסורות?

ואם נדבר על התצפית, הרי שבודאי התצפית מראה שלכינים יש ביצים, וזהו דבר שכל נער יכול להבחין בו, האמנם לא יכלו חכמים להבחין בביצים אלו?

(האמת היא שעד ימינו אין תצפית ברורה על התרבות כל סוגי הכינים, וישנן כינים שאכן מתרבות ברביית בתולים - ללא זכר).

באלו כינים צפו חכמינו? לא קל להכריע, שהרי ארבעה עשר מיני כינים הם (אליהו רבה ח'). תולעי מיעיים גם מכונים אצל חכמינו כינים (ב"מ קז:) חרקים בפירות מבאישים ג"כ מכונים כינים (ספרי דברים מ') ישנה כינה זכר וכינה נקבה (גיטין סט:), מאכולת[4] של ראש ומאכולת של גוף (נדה יט:) אין לך מטה שאין בה מאכולת (תוספתא נדה ז ה) מאכולת המצויה בעצים (איכה רבה לג) מאכולת שדמה בקוטר כ1.5 ס"מ (נדה יד.). ריבוי הכינים והמאכולות למיניהם, ומיעוט הפירוט על התצפית, מלמדינו שהתצפית היתה כללית ביותר.

מכל הדוגמאות שהובאו לעיל ברור כי היתר הריגת הכינים בשבת אינו משום שחסרה להם פעולת הזדווגות אלא משום היחס הנפשי של האדם אליהם כמופרשים משאר בעלי החיים שיש מקום לראות בהריגתם מלאכה[5].

תצפיתם של חכמים מתבססת על הכלל שכתב הגאון מוילנא:

  • ü "לא הזכירה התורה בכ"מ רק הנראה לעיניים" (אדרת אליהו פרשת בראשית).

זהו אינו הסבר שהומצא לצורך סוגיא זו[6], אלא גישה כללית בתורה שבעל פה. וכבר ה"חכמת אדם" (שער או"ה לד') מתיר מכחה שתית משקה ששורצים בו יצורים מיקרוסקופיים, (וכן ר' שלמה קלוגר, בשו"ת טוב טעם ודעת, קונטרס אחרון נג').

דיון מקיף על התחום הבלתי נראה בהלכה ניתן למצוא במאמרו של הרב א. שלנגר, "הליכות שדה" בהוצאת המכון לחקר החקלאות על פי התורה, מס' 50.

3) טריפות

התורה אוסרת אכילת "בשר בשדה טריפה", איסור שנתפרש בתורה שבעל פה על בהמה שנטרפה ונפגעה ע"י טורף אך עדיין חיה. וחכמים קבלו שהמושג "טריפה" כולל עוד פגיעות רבות ושונות שגם הם אוסרות את הבהמה באכילה.

המשנה מונה רשימת טריפות, והגמרא מאריכה לפרט ולהסביר מקרים רבים ושונים האם הם בגדר טריפה או לאו. במקרה של ספק משאירים את הבהמה למשך שנה, באם נשארה בחיים מתברר מכך שלא היתה "טריפה". מזה עולה לכאורה שכל מי שהיא בגדר "טריפה" אינה יכולה לחיות במשך שנה, ואילו המציאות היא לא כזו: רבות מן המנויות כטריפות חיות במציאות לפנינו יותר משנה.

האמנם כאן מצאנו את מודל קביעת ההלכה כטועה?

כל מי שיודע משהו מן המשהו על חיי היצורים בעולמינו אינו יכול לחשוב את הלכות טריפות כקביעות מוטעות, שהרי קביעה שרירותית של אורך חיים על פי סוג נזק מסויים היא חסרת ערך. ישנם משתנים רבים ומגוונים כל כך הקובעים את ההשלכות של הפגיעה שאין שום אפשרות לבטא אותם בצורה סכמטית מראש, ובודאי לא בכמה עקרונות בסיסיים.

 ניתן לקבוע בוודאות שמעולם לא היתה קבוצת כללים מוגדרת שיכולה לקבוע אורך חיים של בעל חי לאחר סוגי פגיעות, ומעולם לא צפו בני אדם בהתגשמות מערכת כזו. ולו רק משום המשתנה הכרוך בתנאי החיים של הבע"ח לאחר הפגיעה, סביבה זיהומית, קור, חום, טיפול או חבישה, טיפול תרופתי, תזונה, מנוחה, אקלים, טיפול באיברים בעלי השפעה על מקום הפגיעה ומצבם של איברים אלו כתוצאה מן המשתנים השונים בחיי בעל החיים.

לו באמת היו דיני טריפות כפופים לכללי הרפואה, הרי שההלכה היתה מפנה אותנו לרופא, כפי שעשתה בדיני פקוח נפש ותו לא, ובשום מקום שהוצרכו לדיני רפואה לא ייחסו ל"הלכה למשה לסיני" פרטים רבים כל כך. ישנו בתורה דין של מַכֶּה אדם מכה הגורמת למיתה, שגם הוא תלוי בהגדרה רפואית , וכן דין פקוח נפש, ובהם לא נמסרו שום פרטי הלכות מיוחדים.

האם המבחן של "טריפה" ("עברו עליה יב' חדש") מייצג את המהות שלה? ישנו אמורא שבודאי אינו סובר כך, האמורא הסובר "טריפה חיה" (חולין נז:, לדעת הכו"פ ל' הוא גם דעת האמורא שמואל, ובצידה לדרך א ב א כתב ששיטה זו היא הנראית לעיניים), דהיינו שאין שום קשר בין "טריפה" לבין הקביעה שתמות תוך זמן מה. החולקים עליו וסוברים "טריפה אינה חיה", מתכוונים לומר שעיקר דין הטריפה יסודו בכך שהבהמה קרובה למות, אך האם הכוונה שלפי שיטה זו חייב להיות שתמות הבהמה תוך יב' חדש? האם אפשר בכלל לקבוע שתמות דוקא תוך 355 יום, ומה דינה של זו שתמות בעוד 355 יום וחצי? ההוכחה הברורה שאין מחלוקת קוטבית בין שתי השיטות האלו היא שבשום מקום בתלמוד לא תלו במחלוקת זו אפילו שאלה אחת בהלכות טרפות, הרי שכל המקרים בהם "טריפה חיה" עליהם דיבר מאן דאמר "טריפה חיה" אסורים גם למאן דאמר "טריפה אינה חיה". וההבדל ביניהם הוא ברעיון הטריפה, אבל לא בהלכות טריפות והגדרתם בשטח.

וכבר התבטאו הפוסקים בהרבה מקומות שאין מיתת הטרפה אלא עקרון כללי, ולא מציאות בשטח:

"טריפה אינה חיה רוב טרפות קאמר" (תוספות הרא"ש נדה ב:, רבינו ירוחם נתיב טו אות כא). "טריפה אינה חיה, היינו על הרוב" (פרי מגדים יו"ד פא' ש"ד ב'). "חיה יחיה ואפ"ה טריפה דטריפה לאו בחיותא תליא מילתא" (פרי מגדים יו"ד לג' ט"ז ד'). טריפה אינה חיה הוא רק בדבר שהתחדש בה, אבל טרפות הנולד מעצמו בגופה אפשר שתחיה (אסור והיתר מט ב). טריפה אינה חיה הוא על דרך כל, אבל יוכל להיות חיה מן הטרפות (מהרש"ל, ים של שלמה חולין פ"ד סימן פ', ש"ך נז' מח' ב"ח סי' מח' ב', כסף משנה הלכות שחיטה פ"י הי"ג). "מיעוט טריפות חיים" (רבי עקיבא איגר חולין מב.), "מיעוט טריפות חיות ויולדות" (ראש יוסף חולין נח:, כרתי ופלתי מ' ג') טריפה יכולה לחיות אלא שנאסרה מהלכה למשה מסיני (לבוש סוף סימן נז').

ברור מדברי הפוסקים שאין דין "טריפה" מחייב שתמות הבהמה תוך שנה, והבדיקה של המתנת יב' חדש אינה אלא בדיקה לספק טריפה, שאין לנו אפשרות להכריע בה מבחינה הלכתית, כאן מכריעה המציאות.

  • ü "טרפה ודאית אפי' חיתה יב' חדש טרפה שאין הענין אלא אקראי בעלמא וסבה נסתרת ואנו על הרוב אנו באין", (מאירי חולין מב.).
  • ü "לא נתנו שעור של יב' חדש אלא על ספק טרפה דרוב טרפות אינם חיות יב"ח אבל אם רואין ודאי טרפה ל"מ יב"ח", (דרכי משה יו"ד נז' ב', כו"פ, פמ"ג ש"ד ה').

אין אלו רק קביעות מכח המשא ומתן ההלכתי, אלא גם מכח המציאות בשטח:

  • ü "אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר תחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים שנ' ע"פ התורה אשר יורוך" (רמב"ם, הלכות שחיטה פרק עשירי הלכה יג').
  • ü "אין לנו לדון בדיני תורתינו ומצוותיה ע"פ חכמי הטבע והרפואה.. ואם תדון בדיני הטרפות ע"פ חכמי הרפואה שכר הרבה תטול מן הקצבים כי באמת יהפכו ממות לחיים ומחיים למוות ויחליפו חי במת", (הריב"ש, תשובה קמז').
  • ü "אע"ג דחזי' עכשיו דחיים בבדור סימנים וע"י הרופאים מ"מ אין אומרים בטרפות אלא מה שמנו חכמים", (חדושי הרשב"א חולין נז:, נפסק בדרכי משה יו"ד פא' עי' ש"ך ה')

 בכל דור ודור היחס בין דיני טריפות למציאות הולך ומשתנה, שהרי התנאים כולם משתנים: זני הבהמות המצויים, הידע הרפואי, הגיל הממוצע של הבהמות בשוק, אקלימים וארצות שונות, נגיפים וחידקים מצויים, מוטציות, זנים מושבחים, וכך הלאה. על ההבדלים המציאותיים מספרים הפרשנים:

  • ü "שאין לך מן הנוצרים שאין (בו) שנוי בתולדת הפרטים", (חדושי הרשב"א חולין נו.).
  • ü "שינוי הבריאה כמו האומן שהוא מקלקל הכלי מפני שנתבלבלה דעתו כן הטבע נתבלבל בבהמה זו", (הרשב"ץ, יבין שמועה, פרק חמישי מהלכות טריפות).

אך ברור שחכמים מראש ידעו שהתנאים משתנים בכל דור ומקום[7], ולא באו לתת הערכה רפואית מציאותית, אלא קביעות עקרוניות כלליות שהם בבחינת גישור בין המציאות המורכבת להלכה הקבועה והבלתי משתנה.

ההוכחה הפשוטה להגדרה זו היא הוודאות שבהלכות טרפות. ודאות רפואית לא תיתכן גם בידיעת כל הנתונים והמשתנים, והרי הלכות טרפות קובעות שבהמה ששיעור הנקב שבגופה הוא כשיעור מסויים הרי זו טריפה וודאי תמות, וזו שהנקב שבגופה פחות משיעור זה אפילו במילימטר אין זו טריפה וודאי מותרת. האמנם אין מצב בו יש ספק אם תמות תוך יב' חדש? ברור כי בודאי ישנם מקרים ספקיים בהקשר לאורך חיים, ואין שום סבה שגם בהקשר לשאלת אורך חיים של 355 יום לא יהיו מקרים ספקיים. וכן: ברור שישנן מכות שקרוב מאד להניח שבגללן תמות הבהמה תוך שנה, האם אלו אינם ראויות להיות טרפות אלא מותרות? ואם לא, הרי לנו שמיתת הטריפה אינה אלא רוב. אין הוודאות שבהלכות טריפות נובעת אלא מכך שאין הם אלא יצירה הלכתית הנובעת ממערכת מחשבתית המגדירה קבוצת פגיעות מסויימת כשייכת לקטיגורית הטריפה.

 הוכחה נוספת היא שיטות הפסיקה השונות הנוהגות גם בהלכות טריפות, שאינם שיטות רפואיות מעשיות, אלא שיטות חשיבה ותפיסה הלכתיות. דין הכרעת רוב (חולין כח.), דין רובו ככולו (ש"ך סי' לג', ש"ך סי' נט'), שיעור איסר קובע את טריפות נקב הקנה בכל הבהמות (חולין מה.) ואילו בעופות השיעור הוא יחסי ע"פ רוב קנה שלה (שם). ניקב הכרס משערים בבהמה גדולה בטפח (פתחי תשובה סי' מח' בשם תבואות שור ותפארת למשה) ובקטנה ברובה שהוא שיעור יחסי (שם). יש חסרון שמטריף כשיעור "רביעית" (בית יוסף סי' לו') ויש כשיעור עלה הדס (שם), שיעור ארבע אצבעות (סימן מו'), נפולה בעשרה טפחים (סימן נח', על זה כתב רש"י מב. אין טעם בטרפות וכוונתו שאינו מחייב שתמות). ונתבאר הדבר בחזו"א או"ח לט'.

 אין להאריך עוד בפרטים אלו, אך ישנן עוד הוכחות רבות שדיני טרפות אינם מציאות רפואית אלא תפיסה הלכתית רחבה, ולפיכך כל "אי ההתאמות" ביניהן למציאות אינן מעלות ואינן מורידות.

 בשלשה דוגמאות אלו הראינו כיצד ההלכה אינה מושתתת כלל על ידע מדעי העלול להשתנות, אלא על תפיסת עולם דתית קבועה, שאחת ממטרותיה היא יצירת דינים המתאימים לכל התנאים המשתנים ולכל התקופות.

 אין אלו שלשה מקרים, אלא שלשה דוגמאות למודל מקיף שאינו אמור להיכשל בבעיות שכאלו.

לקטע הבא: http://akadamya.fav.co.il/27638021_ד_האמנם_ירדנו_לסוף_דעתם_של_חכמינו%3F


[1]אריסטו ב"ספר החיות" (5, 31) כותב: "בריאת כינים מתחילה עם התהוותן של בועות קטנות ללא מוגלה. אך תיקוב בהן נקב כל שהוא, מייד יגיחו מתוכן כינים".

[2]מסתבר שחכמים לא היו נזקקים כלל לצמצם את איסור הריגת בעל חי, (כשם שלא צמצמו איסורים רבים אחרים, בכדי שהחוק יהיה מוחלט ותקף תמיד), לולי שהיתה להם סבה טובה לכך. נראה שהמטרד שמהוים אותם חרקים הזקיק את חכמים לדון בשאלת המוחלטות של איסור הריגת כל בעל חי, כשם שאנו מוצאים באיסור ברירה בשבת שהתירו חכמים אפנים שונים של ברירה מפני שאינם דרך מלאכה ממש, אף שיכלו לסתום ולא לנסות לחלק בין סוגי הברירה, מסבה פשוטה - שכמעט ואין אפשרות לאכול בלא ברירה שאינה דרך מלאכה.

[3]וכן דרשו את הפסוק "השרץ השורץ על הארץ" שלא נאסר אלא השורץ על הארץ, ולא בפירות. וזוהי הכוונה, שהשרץ טפל לפרי ואינו בכלל שרצי הארץ.

[4]גם הכינה שהתירו חכמים להרוג בשבת נתכנתה אצלם מאכולת (שבת יב. תוספתא טז כא).

[5]גם הזכרת הזיעה והלכלוך (ע"י הפרשנים) יש לה מקום, שכן המציאות בה רק במקומות של זיעה ולכלוך גודלים בעלי חיים אלו, מעצימה את התחושה כי הם אינם בכלל בעלי החיים הרגילים השייכים למלאכה, הם טפלים לגוף בדיוק כפי ששרצי הפרי טפלים לפרי.

[6]הסבר דומה נמצא במכתב מאליהו חלק רביעי, ובספר יד דוד מאת ר' דוד זינצהיים "קונטרס שבע חקירות".

יותר מסובך הוא פירוש דברי האמוראים בשבת קז: וזהו נושא לדיון נפרד, אם יש להסבירו ברוח דברי הגאונים והרמח"ל, או ברוח אחרת.

אך בודאי השאלה המציבה את מציאות ביצי הכינים מול עדות חכמים אינה כרוכה בהתקדמות המדע, שהרי הבחנה בביצי הכינים אינה מצריכה שום ידע והתקדמות.

דברי הגמרא "מינא הוא דאיקרי ביצי כינים", אינם יכולים להתפרש כי היה מין שנתכנה "ביצי כינים", בדיוק כשם שאין מין ששמו "שיני שועלים". אבל האמת היא שלהבנת הגמרא אין זה אלא בטוי, כמו שאומרים על שלל מלחמה "מחוט ועד שרוך נעל" גם אם אין בשלל שום שרוך נעל, כך בתיאור כל החיות מתארים את רום החיה הגדולה ביותר, ואת קטנות החיה הקטנה ביותר. הנביא יכול לומר "ושברתי את קרן בבל", אע"פ שלבבל אין קרניים, וכן אפשר לומר על בהמות "שלא יגעו באצבע  הקטנה שלהם" אע"פ שאין להם אצבע, או לומר לאיש שאין לו שער "לא יפול משער ראשך ארצה". כך הבינו חז"ל שנקט המשורר לכינוי המין "ביצי כנים", אין הכוונה שיש מין שרץ שנקרא "ביצי כינים", אלא שמין הכינים הוא שנקרא בלשון המשורר "ביצי כנים", משום שהדבר לגיטימי בשירה ומליצה.

כן יש לשים לב שאין משמעות לומר שהקב"ה זן "ביצי כינים" כפשוטו, מכיון שהללו אינן צריכות למזון. מכיון שתירוץ זה הינו טוב ונכון כמו כל תירוץ אחר, לא היה צורך לומר שהמשורר דיבר על כינים אחרות מן הכינים שהיו מצויות להם. אבל באמת למינים אחרים (ואולי בכללם המין המצוי בזמנינו) ידוע שיש ביצים, כפי שכותב גם רבינו חננאל שם על המלים "מינא הוא דאקרי": "והתניא הטפויין וביצי כינים אלמא יש ביצים לכנים והם בל' ארמי נכי ובלשון ישמעאל ציבאן".

[7]זוהי המשמעות של "נשתנו הטבעים", נקודת התצפית על הטבע נשתנתה. ולפעמים בטוי זה הוא לשון עדינה, כאומר: "אין אנו יכולים להבין מאמר זה לפי הטבע שאנו רואים בימינו". החזון איש הגדיר את הדברים על פי עקרון של "אלפיים תורה", אבל אין זו אלא מליצה שהרי הלכות טריפות נקבעו לאחר אלפיים תורה, והכוונה שההלכה צריכה להיקבע בצורה אחידה ובלתי משתנה כל דור.

חזרה


-